LOGO VNBET
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO (*)

CHƯƠNG THỨ NHẤT:

Lời nói đầu:

Muốn bàn về một tôn giáo, thường lệ cần phải mở đầu với thiên tiểu sử của vị Giáo chủ. Nhưng với đạo Phật, các nhà trước tác Phật tử chép tiểu sử Đức Phật đều sống sau Ngài nhiều thế kỷ; và những thiên tiểu sử chỉ được chép sau khi đạo Phật đã phân chia ra nhiều học phái, và mỗi thiên tiểu sử đều biểu lộ những truyền thuyết, nhiều khi phản trái nhau, do những học phái ấy gìn giữ, và thay đổi cho hợp với những giáo lý về bản tánh của Đức Phật và những pháp giải thoát. Lịch sử Đức Phật mà người Âu Tây được biết chỉ là một trong những truyền thuyết ấy, được sao nhuận lại bằng cách bỏ quên các truyền thuyết khác và để ngoài những mẫu chuyện thần thoại.
Đứng về phương diện gìn giữ giáo pháp về bản tánh và đời sống của Đức Phật, những truyền thuyết



(*)The History of the Buddhist Thought” của Edward J. Thomas do Hòa thượng Minh Châu dịch và đăng ở tạp văn Liên Hoa năm 1959.

* Trang 193 *
device

ấy rất quan trọng, nhưng chỉ khi nào văn học tôn giáo và giáo lý được thẩm sát thì những tài liệu lịch sử của các truyền thuyết ấy mới có thể được chú ý. Nhiều đoạn tiểu sử được chép trong ba tạng Phật giáo, Đức Phật được miêu tả là một vị tu khổ hạnh, đi chỗ này sang chỗ khác và tự xem là đã chứng quả và giải thoát mọi sự ràng buộc ở đời. Những vị đệ tử cũng sống theo đời khổ hạnh như Ngài, được truyền dạy theo con đường Ngài đã tìm thấy; và khác với những vị Giáo sĩ của các tôn giáo hiện hành, Ngài cũng thuyết pháp cho hàng cư sĩ. Sự sanh trưởng tôn quý trong Vương tộc Kshatriya của Ngài thường được nêu cao để so sánh với dòng Bà La Môn. Nhiều học phái đối thủ được ghi chép, học phái quan trọng nhất là Niganthas, nay vẫn còn dưới hình thức phái Jainus. Khu vực hoạt động của Đức Phật hoàn toàn ở trong hai xứ Magadha (Ma Kiệt Đà) và Kosala (Kiều Tất La), nay thuộc xứ Bihar, United Provinces và Nepal.
Ở đây, chúng ta đứng trước một sự thật rất quan trọng không thể nghi ngờ: Đức Phật quả thật là một vị Giáo chủ kỳ diệu và xuất chúng. Dầu là một vị xuất chúng nhưng vẫn có chịu ảnh hưởng tinh thần của hoàn cảnh, phần sáng kiến riêng của Ngài rất mới mẻ và đặc biệt. Ngài không tự cho mình thành đạo bởi sự

* Trang 194 *
device

 linh cảm hoặc do một vị Thượng đế trực tiếp truyền dạy cho Ngài.
Đạo Phật trình bày vị Giáo chủ của mình là một vị chỉ nhờ tự lực mà tìm được “Giáo lý chưa ai được nghe bao giờ” và trình bày một phương pháp giải thoát diệt trừ đau khổ. Nhưng giáo pháp mới mẻ này không thể tự mình giải thích đầy đủ được, giáo pháp ấy được trình bày phù hợp những quan điểm về vũ trụ của Ấn Độ thuộc thế kỷ thứ 6 trước kỷ nguyên và vì tiếp tục bành trướng, giáo pháp ấy thừa nhận những quan điểm về vũ trụ và nhân sanh không chống trái với giáo lý căn bản của mình. Chính đấy là đạo Phật mà nay chúng ta sẽ bàn đến, không phải chỉ là trung tâm của một nền đạo lý mới mà chính là toàn hệ thống với tất cả những ảnh hưởng đồng hóa được từ tư tưởng và tình hình xã hội đương thời, hay thâu nhận được vì khiến nhiều người tin theo. Lịch sử Phật giáo là lịch sử của những sự bành trướng, sự phân ly và suy đồi và sự cải cách mà đạo Phật đã phải gặp trong khi truyền bá tại Ấn Độ và các nước ngoài, và nay đã được công nhận, giải thích lại bởi những văn hóa hoàn toàn sai khác của Á Châu.
Vấn đề liên lạc giữa đạo Phật và Bà La Môn cùng những phản ứng tôn giáo và triết học của đôi

* Trang 195 *
device

bên được thấy rõ trong suốt dòng lịch sử đạo Phật. Nhưng Bà La Môn giáo không phải chỉ là một đối thủ; trước hết Bà La Môn giáo chính là một hệ thống mà từ đó đạo Phật phát xuất ra Bà La Môn giáo từ lâu đã phát nguồn từ tôn giáo tự nhiên của xứ Aryan Ấn Độ, thuộc thời đại khuyết sử và có lẽ chịu ảnh hưởng của các dân tộc không phải Aryan đã trở thành một hệ thống tăng lữ, cúng tế có tổ chức vào thế kỷ thứ 6 trước kỷ nguyên. Cũng từ đó phát sanh những nguyên lý triết học đã luôn luôn ngự trị Bà La Môn giáo. Sự chú trọng về hình thức tối cổ của Bà La Môn giáo này rất quan trọng vì tư tưởng một hay những nhà mở đầu một con đường mới đều có chịu ảnh hưởng nhiều hay ít. Nếu có thể, chúng tôi cũng cần nhấn mạnh rằng thế giới tư tưởng mà Đức Phật đã sống trong ấy có những điều không hợp hay sai lầm mà Đức Phật đã tìm thấy và vì chống với những điều ấy mà lời dạy của Ngài có một năng lực hấp dẫn đặc biệt.

Địa dư

Hai vấn đề cần phải lưu ý trước tiên là địa dư và niên đại. Những tài liệu địa dư rất quan trọng hơn cả, vì giúp chúng ta rõ, Bà La Môn giáo nguyên thủy được biết bởi những tác phẩm văn học thuộc một xứ

* Trang 196 *
device

rất xa với quê hương của nền tôn giáo mới. Bà La Môn ở vào một vùng Tây Bắc Ấn Độ và địa điểm trung tâm trong thời kỳ kết tập những tài liệu ấy là ở giữa sông Hằng và sông Jumma. Đạo Phật bắt nguồn từ một xứ xa xôi về phía Đông, khu vực mà các kinh điển Bà La Môn cho rằng không xứng để người Bà La Môn ở. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng đạo Bà La Môn ấy giống với đạo Bà La Môn được những Phật tử nguyên thỉ biết đến. Chính Bà La Môn tự cho mình có riêng một nền giáo pháp bí mật, dành riêng cho những học phái đặc biệt, và một vài của những lời dạy ấy hình như không được những nhà cải cách Đông Ấn Độ biết đến.
Quê hương Phật giáo nằm vào khu vực, nay thuộc phía Nam xứ Bihar phía Tây Bengal và phía Nam sông Hằng. Nó thuộc về nước Ma Kiệt Đà (Magadha), từ chỗ hợp lưu sông Sen với sông Hằng và rộng đến chừng 150 dặm về phía đông cho đến xứ Bhagalpur, tức Cổ Chiêm Bà. Bốn mươi dặm về phía Nam là kinh đô Ràjagaha (Vưong Xá), nay là Rajgir, và độ 30 dặm xa về phía Tây Nam là Buddha Gayà (Bồ Đề Đạo Tràng), chỗ Đức Phật thành đạo, và xa hơn nữa về phía Nam là các ngọn đồi phía Nam (Dakkhinàgiri). Khu vực Bengal hiện tại xa về phía Đông trong thời ấy có lẽ ở ngoài phạm vi ảnh hưởng

* Trang 197 *
device

 của Bà La Môn giáo. Cho đến ngày nay, một bản đồ và ngôn ngữ nêu rõ phía Nam và phía Đông nước Ma Kiệt Đà đều do những dân tộc không nói tiếng Aryan (tiếng Mundà) ở.
Trong thời Đức Phật tại thế, sự Aryan hóa trong nước đã bắt đầu nhưng những bằng cớ của nhân loại học chứng tỏ rằng sự truyền bá của một văn hóa Aryan trên một dân tộc còn bán khai và sự du nhập của nền văn hóa ấy vào xứ này không phải do vụ chinh phục mà chính do tiêm nhiễm. Khoảnh đất phía Đông nước Ma Kiệt Đà là chỗ ở của dân Anga. Dân tộc này trong thời Đức Phật không còn là một dân tộc độc lập. Phía Bắc sông Hằng là chỗ ở của dân tộc còn thuộc về bộ lạc. Bộ lạc quan trọng nhất là Vajjas, với kinh đô Vesàli (nay là Besar) và xa hơn về phía Bắc là bộ lạc Kolos và Mallas. Về phía Tây những bộ lạc này, giữa sông Hằng và Hy Mã Lạp Sơn là bộ lạc Kosalas, một dân tộc như Magadhas, hợp nhất thành một nước và trở thành cường thịnh hơn các bộ lạc khác. Kinh đô là thành Sàvatthi (Xá Vệ), nhưng một thành nữa cũng được kể là Sàketa hay Ayodhyà, và thành này hình như sau trở thành một kinh đô. Trong những dân tộc chịu thần phục dân tộc Kosala hay dưới sự cai trị của dân tộc này là dân tộc Kàsis, về phía Nam với kinh đô Benares (Ba La Nại) và về

* Trang 198 *
device

phía Bắc bộ lạc Kosala gần núi Hy Mã Lạp Sơn là giòng họ Sakyas (Thích Ca), Đức Phật Thích Ca thuộc giòng họ này. Các ký sự Phật giáo thường chép, dân tộc Thích Ca do một vị vua trị vì và nếu Đức Phật không thành một vị Pháp Vương, Ngài sẽ thành một vị Chuyển Luân Vương, cai trị trên nhiều đại dương. Tuy vậy, nhiều tài liệu chứng tỏ, bộ lạc Thích Ca cũng như các bộ lạc kế cận đều được cai trị theo chế độ thiểu số chính thể. Nước ấy gồm một phần xứ Nepal hiện tại, chắc có lẽ không rộng lớn lắm.
Chính trong khu vực những nước ấy, đạo Phật được truyền bá lần đầu tiên và chúng ta có nhiều bằng chứng đáng tin cậy để hiểu rằng trong thời Đức Phật còn tại thế , sự truyền bá không vượt ra ngoài phạm vi cương lãnh các nứơc ấy. Điểm này được xác nhận, không phải do các tài liệu thần thoại (những tài liệu này không có tính cách lịch sử và tả Đức Phật có đi đến núi Hy Mã Lạp Sơn, Kashinir và cả Tích Lan), mà chính do những kinh văn đã sưu tập được. Mỗi một đoạn kinh đều có nói rõ địa điểm kinh ấy được diễn giảng, có lẽ phần đông những điểm này là được chép thêm hay ước đoán, nhưng những tài liệu ấy chắc chắn thuộc về các truyền thuyết tối sơ. Và theo những tài liệu này, các địa điểm được ghi chép đều ở trong địa phận các nước vừa kể trên – Nước

* Trang 199 *
device

Magadha, Kosala và những bộ lạc khác về phía Đông Bắc. Giới hạn này càng có ý nghĩa khi chúng ta so sánh với những mâu thuẫn lịch sử trong những chuyện ghi chép tại các tài liệu Phạn ngữ và các tập chú giải. Trong những tài liệu này, chúng ta tìm thấy có ghi chép, những bộ lạc ở tận cùng Tây Bắc, Gandhàras, Kambojas, thành Taxila và ở về phía Đông Ba La Nại cũng như Nam Ấn Độ và Tích Lan, sự truyền bá đạo Phật theo những con đường buôn bán, dọc theo sông Hằng và sông Jumma về phía Tây Bắc và xứ Kashmir và phía Nam sông Hằng, dọc theo Vindhyas quanh phía Nam đến bờ biển phía Tây. Dọc theo những con đường ấy, nhiều thị trấn Phật giáo được thiết lập, và chắc chắn những điển tích về Đức Phật đi thăm các thị trấn ấy đều được bày đặt ra. Những thị trấn này không được ghi chép trong 4 tập Nikàya (A Hàm) dầu thuộc tạng Pàli và những tạng Pàli này dầu được sưu tầm dưới hình thức ngày nay, hai thế kỷ sau Đức Phật nhập Niết Bàn, cho chúng ta rõ Khu vực có giá trị lịch sử về quê hương chính của Đạo Phật.
Trong tạng Pàli chỉ có một đoạn nói rõ, không phải về phạm vi hoạt động rộng rãi hơn của Đức Phật như vừa nói trên, mà chỉ là một sự hiểu biết về địa dư của các Phật tử nguyên thỉ, rộng rãi hơn

* Trang 200 *
device

nhiều những điều đã ghi chép trong kinh tạng. Đoạn này thuộc kinh Anguttara-Nikaya (Tăng Nhứt A Hàm) tập I, số 213 và được chép lại trong tập IV, số 252, 256, 260, nói rõ về một danh sách các nước, được xem là ghi chép sự phân chia chính trị ở Ấn Độ trước và trong thời Đức Phật tại thế. Nhưng bộ kinh ghi chép đoạn này không được xem là xưa hơn và chỉ ghi chép những tài liệu đương thời đối với các bộ kinh khác. Bộ kinh ấy cũng chép một điển tích về Vua Munda, giòng họ thứ năm bắt đầu từ Vua Bimbisàra (Tần Bà Ta La), Vua này đồng một thời với Đức Phật. Đoạn này không phải là một tài liệu về địa dư, mà chỉ là giới thiệu những tên để làm bằng. Đoạn này thuộc kinh nói về những lợi ích của sự tu hành tám trai giới. Đoạn văn về thơ chép như sau:
Ánh sáng mặt trăng và tất cả vị sao
Không bằng một phần mười sáu
Của một ngày hành trì 8 trai giới.
Đoạn này được giải thích bằng văn xuôi như sau:
“Cũng như một người được toàn quyền cai trị trên 16 nước lớn như nước Angas, Magadhas, Kàsis, Kosalas, Vajjis, Mallas, Chetis, Vansas, Kurus,

* Trang 201 *
device

Pauchàlas, Machas, Surasenas, Assakús, Avantis, Gandharas và Kambojas, chúng không  đáng giá 1/16 phần của một ngày hành 8 trai giới”.
Chữ phần là Kàla, đúng ra là một đốt, 1/16 của phần là mặt trăng được tăng dần từng ngày, trong khoảng trăng sơ tuần cho đến ngày rằm, và câu “không có giá trị 1/16” có tính cách ngạn ngữ. Nhà chép sử cần một danh sách 16 nước và chắc chắn tìm từ những tài liệu nguyên thỉ, bởi vì 8 tên đầu cho đến tên Surasenas, được ghi chép trong kinh Janavasadha (Trường A Hàm, tập II, Kinh số 200). Trong bài kinh này, Đức Phật được xem là có giảng giải về số mạng của những người trong nước ấy vừa mới từ trần, nêu rõ hoặc được chứng quả Niết Bàn, hoặc những thứ bậc tinh thần đã thâu hoạch được sau khi chúng sanh lại. Chính trong danh sách 12 tên này, 4 tên khác được thêm vào: Anakas ở Nam Ấn, Avantis ở phía Tây, Gàndhàras và Kambojas ở tận phía Tây Bắc. Những tên này được văn học về sau nói đến nhiều, nhưng vì hoàn toàn không được 4 tập Nikàyas nói đến, và vì ỷ lại có một danh sách ngắn hơn, nên người viết danh sách ấy khó được xem như một người am hiểu những vụ phân chia chính trị ở Ấn Độ trước thời Đức Phật còn tại thế.

* Trang 202 *
device

Bác sĩ Hemacmaudra Raychaudhuri, trong quyển Lịch sử Chính trị cổ ở Ấn Độ có nói đến một danh sách 16 nước tương tợ trong bộ Bhagavati-sutra của phái Jain, danh sách ấy bác sĩ xem như có sau danh sách Phật giáo. Nhưng danh sách ấy chắc chắn nêu rõ cách thức sưu tập những danh sách như vậy. Danh sách ấy không nói đến các bộ lạc Kambojas và Gandhàras, nhưng lại gồm nhiều dân tộc phía Nam Ấn Độ. Tất cả chứng tỏ tác giả Jain viết tại Nam Ấn và sưu tầm danh sách với những nước mình biết.
Danh sách những tên này (không có tánh cách địa phương mà chỉ là những tên các bộ lạc dân tộc), không giúp nhiều để cắt nghĩa địa dư nước Ấn Độ trước thời đạo Phật phát sinh. Những tên chép thêm giúp rõ những hướng đạo Phật được truyền bá, nhưng về phương diện lịch sử, chúng ta bắt đầu với hai nước Magadhas và Kosalas. Những nước này vẫn tồn tại sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn cho đến khi Chandragupta chiếm cứ nước Magadhas, thôn tính các nước kế cận và ngự trị trên phần lớn Bắc Ấn Độ.

Niên đại

Cả kinh tạng Pàli và kinh tạng Phạn văn không giúp gì để tra khảo các ngày trong đời sống Đức Phật hay cho đến sự tuần tự lịch sử về đời của Ngài. Chỉ

* Trang 203 *
device

nhờ có các bộ Chronicles (Biên niên sử) chéo ở Tích Lan và những tài liệu Sarvàstivàdin (Nhất thế hữu bộ) được biết là Avadànas giúp nhiều tài liệu về 2 vấn đề ấy. Có hai tập Biên niên sử bằng tiếng Pàli, viết tại Tích Lan, nói về lịch sử tối sơ của đạo Phật, sự du nhập đạo Phật vào Tích Lan và sự truyền bá trên hòn đảo ấy. Tập đầu là tập Dìpavamsa “Lịch sử của hòn đảo” (Tích Lan) chép bằng lối thơ và được xem thuộc thế kỷ thứ tư sau kỷ nguyên. Tập sau Mahàvamsa (Đại sử) cũng bằng thơ, chép lại cũng những vấn đề trên nhưng đầy đủ hơn, và vào khoảng một thế kỷ sau. Cả hai tập đều dựa trên những tài liệu lịch sử được ghi chép trong các tập chú giải Sinhalese cổ về Tam Tạng, và phần lớn những tài liệu này chúng ta bàn đến đều phát xuất từ Ấn Độ, ở đây chúng ta không cần bàn nhiều về tập Dìpavamsa. Sự liên lạc tập này với tập Mahàvamsa đã được ông Geiger bàn giải trong bản dịch và bản in tập Mahàvamsa của ông.
Tập Mahàvamsa sau này thỉnh thoảng có được chép thêm, nhưng bản chính gồm có 37 thiên và kết thúc như tập Dìpavamsa với thời đại Vua Mahàsena ở Tích Lan, thuộc thế kỷ thứ tư sau kỷ nguyên. Tập này bắt đầu với đại nguyện của “Đấng điều ngự chúng ta” dưới thời Đức Phật Dìpankara (Nhiên

* Trang 204 *
device

Đăng) và sự ấn chứng của Đức Phật Dìpankara về đời Ngài sau này, đại nguyện được lập lại với mỗi Đức Phật tiếp theo, cho đến đời cuối cùng với tên Gautama, Ngài chứng quả và bắt đầu truyền bá giáo lý chánh pháp tại Benares (Ba La Nại). Đoạn cuối của thiên nói về điển tích Sinhalese về 3 cuộc đi thăm Đức Phật tại Tích Lan. Lần đầu 9 tháng sau khi Ngài thành đạo, lần thứ hai năm năm sau và lần thứ ba vào năm thứ tám. Ở đây hoàn toàn thuộc phạm vi thần thoại tưởng tượng. Phần lịch sử chính bắt đầu với chương thứ hai và theo hành văn của Purànas được mở đầu với gia hệ của Đức Phật, từ Mahàsammàta, vị vua đầu tiên của kiếp này cho đến phụ vương Suddhodana – Chương ấy chép tiếp:
Màyà và Pajàpatì là Hoàng Hậu của Vua Suddhodana; Đấng điều ngự của chúng ta là con của Suddhodana và Màyà.
Trong dòng họ không gián đoạn của Mahà-sammata, vị Sơ tổ của dòng họ vương giả, vị Ẩn sĩ vĩ đại được sanh trưởng.
Công Chúa vợ Hoàng Tử Siddhattha (Tất Đạt Đa), vị Bồ-tát, là Bhaddakaccànà, và con của Ngài là Ràhula (La Hầu La).

* Trang 205 *
device

Bimbisàra (Tần Bà Ta La) và Siddhattha là hai người bạn và phụ vương của hai người cũng là bạn thân.
Bồ-tát lớn hơn Bimbisàra 5 tuổi; và đến năm 29 tuổi, vị Bồ-tát xa lánh cuộc đời.
Ngài phấn đấu trong 6 năm, và cuối cùng chứng được đạo quả; đến năm 35 tuổi, Ngài về thăm Vua Bimbisàra.
Trong khi ấy, Vua Bimbisàra đến năm 15 tuổi được Vua cha làm lễ tấn phong và sau đó Ngài đến tại nước Magadha.
Vào năm thứ 16, Đức Phật truyền dạy chánh pháp; Vua Bimbisàra trị vì trên nước Magadha trong 22 năm.
Trước khi đấng Điều ngự đến, ông đã trị vì được 15 năm và hơn 37 năm nữa trong khi Đức Thế Tôn còn tại thế.
Ajàtasattu (A Xà Thế), con Vua Bimbisàra mưu sát phụ vương, trị vì được 32 năm, một kẻ sát hại bạn hữu.
Đến năm thứ 8, Vua Ajàtasattu, vị Ẩn sĩ nhập Niết Bàn và tiếp theo, Vua Ajàtasattu trị vì thêm 24 năm.

* Trang 206 *
device

Đến khi đấng Điều ngự, trong khoảng 45 năm, hoàn toàn thành tựu các bổn nguyện đối với đời.
Tại Kusinàrà, giữa hai cây song thọ Sàla đẹp tốt, Ngài, ánh sáng của vũ trụ, nhập Niết Bàn.
Chương thứ ba tiếp theo lễ nghi tống táng Đức Phật và sự triệu tập một Hội nghị do Giáo Hội vào 6 tháng sau để tụng đọc và sưu tập chánh pháp.
Chương thứ tư ghi chép 6 vị Vua kế tiếp Vua Ajàtasattu và vị Vua cuối cùng là Kàlàsoka. Chính đến năm thứ 10 triều đại của vị Vua này, cuộc kiết tập lần thứ hai được tổ chức, khoảng một thế kỷ sau khi Phật nhập Niết Bàn. Cuộc kiết tập này được xem là chỉ để giải quyết vấn đề giới luật. Kỳ kiết tập này tuyên bố 10 quy chế trái với chánh pháp của các vị Tu sĩ ở Vesàli phóng túng, không nghiêm trì giới luật.
Chương thứ năm ghi chép sự hưng khởi “nhưng giáo pháp của các vị Pháp sư khác”, tạo thành 17 học phái mới vào thế kỷ thứ 2, sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Và sau nữa còn thêm 6 học phái ở Ấn Độ và 2 ở Tích Lan. Các vị biên tập về học phái Sanskrit (Phạn văn) cũng chép danh sách 18 học phái. Và những danh sách này là những nền móng giúp chúng ta hiểu lịch sử của Giáo hội và sự tiến triển của giáo

* Trang 207 *
device

lý trong những thời đại xưa nhất – Chương này tiếp tục lịch sử các vị Vua nước Magadha cho đến Vua Asoka (A Dục).
Vua Kàlàsoka được 8 anh em kế tiếp lên ngôi trị vì tất cả được 22 năm. Tiếp đến 9 vị Vua Nanda, lên ngôi được 22 năm. Vị cuối cùng, Vua JhanÀnanda bị Vua Chandagutta (Phạn văn Chandra-gupta) tiếm vị, và vị Vua này tự mình thống trị cả Bắc Ấn Độ và trị vì được 24 năm. Bindusàra, con của Vua Chandra-gupta kế vị và ở ngôi được 28 năm.
Vua Bindusàra có 101 vị Hoàng Tử, nhưng trong các vị này, chỉ có Asoka là trội hơn tất cả về giá trị, oai nghi, sức mạnh và hùng lực của Ngài.
Sau khi Asoka hạ sát 99 anh em khác mẹ của mình, Ngài toan thâu tất cả quyền hành cai trị cõi Jamlbadipa (Diêm Phù Đề) trong tay.
Chúng ta được biết từ khi vị Vua kỳ tài (Asoka) thống trị cả xứ Diêm Phù Đề, Ngài tự mình làm lễ đăng quang tại thành Pàtaliputta (Patna hiện nay).
Đoạn cuối chương này nói về Vua Asoka cải hóa theo đạo Phật, vì sao tên Ngài trước là Chandàsoka (vị Asoka bạo ngược), sau đổi lại là Dhammàsoka (vị Asoka chánh trực). Ngài cải thiện Giáo hội, tẩn xuất các vị tu hành không chơn chánh

* Trang 208 *
device

và kỳ kiết tập thứ 3 được tổ chức vào năm thứ 7 triều đại của Ngài. Rồi tập Chronicle (Biên niên sử) quay về với lịch sử Tích Lan và không còn nói đến đạo Phật ở Ấn Độ sau thời kỳ Vua Asoka phái các đoàn truyền giáo khắp các nước, sau kỳ kiết tập thứ 3 và sau sự du nhập chánh thức của đạo Phật vào Tích Lan bởi Ngài Mahinda, con Vua Asoka.
Đây là theo tục truyền gìn giữ bởi một học phái, phái Theravàda, và giá trị của những truyền thuyết này được nhiều học giả tranh luận – Ở đây chúng ta không cần tham khảo những vấn đề niên đại ngoài sự nêu rõ những vấn đề có thể xác chứng là những sự thực lịch sử một cách độc lập – Chandagutta (Chandragupta) ông nội của Vua Asoka, xác nhận chắc chắn là một vị Quốc vương Ấn Độ, được người Hy Lạp và La Mã biết với tên là Sandrocottus, vị này khoảng năm 303 – 304 trước kỷ nguyên có ký một hiệp ước với Seleucus Nicator – Giá trị lịch sử của triều đại Vua Asoka được xác chứng bởi những sắc lệnh ông cho khắc trên đá và cột trụ khắp nhiều nơi ở Ấn Độ. Tất cả những niên đại tối sơ đều chỉ có giá trị phỏng đoán, dầu được phù hợp đôi chút với niên đại biểu của Jains và Purànas. Nếu chúng ta có thể tin chắc số 218 là số năm giữa ngày Đức Phật Niết Bàn và ngày đăng quang của Vua Asoka, thời các niên đại khác đều được

* Trang 209 *
device

tuần tự tiếp theo một cách tự nhiên. Nhưng theo học phái thời Vua Asoka lên ngôi 100 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt, như vậy có lẽ tưởng lầm Vua Asoka với Vua Kàlàsoka. Lại học phái ấy cũng bỏ quên Chandragupta trong danh sách các vị đế vương, nên lý thuyết học phái ấy không thể được xem là đúng hơn.
Những niên đại tương đương được phái Theravàda (Phật giáo Nguyên thỉ) thừa nhận là:
Trước kỷ nguyên
563         Đức Phật Gotama đản sanh.
559        Vua Bimbisàra (Tần Bà Ta La), Vua nước Magadha ra đời.
543         Vua Bimbisàra tức vị.
534         Thái Tử Gotama xuất gia.
528         Thành đạo.
491         Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) tức vị.
483         Đức Phật nhập Niết Bàn và kỳ kiết tập lần thứ nhất.
393         Vua Kàlàsoka tức vị.
383-2     Kỳ kiết tập lần thứ hai tại Vesàli và sự ly giáo đầu tiên.
365-343 Mười người con của Kàlàsoka.

* Trang 210 *
device

343-321      9 vị Vua Nandas.
321             Sự tiếm đoạt của Chandragupta và sự thành lập đế quốc Maurya.
297             Vua Bindusàra tức vị.
269             Vua Asoka con của Bindusàra tức vị.
265             Lễ đăng quang Vua Asoka.
247             Kỳ kiết tập thứ ba tại Pàtaliputta.
246             Ngài Mahinda qua truyền giáo ở Tích Lan.
 
*

CHƯƠNG II

LÝ TƯỞNG KHỔ HẠNH (The ascetic ideal)

Phật giáo ra đời đầu tiên trong lịch sử như là một tổ chức khổ hạnh. Nó là một trong những tôn phái, những nhóm khất sĩ đã “bỏ đời sống gia đình, chọn đời sống không gia đình”, tự cắt đứt những dây ràng buộc với đời và những dục lạc thế gian để theo đuổi lý tưởng của mình.
Khổ hạnh đã có trong những thời đại xã hội tối cổ. Hạnh tu này ra đời, liên hệ với những tư tưởng

* Trang 211 *
device

húy kỵ (tabou), hay thánh tích các vị Giáo sĩ, các nhà thần thông và với các nhà ảo thuật. Những phương pháp khổ hạnh không cần liên hệ với một tín ngưỡng tôn giáo nào, và hình thức tôn giáo tối cổ Ấn Độ không có những khuynh hướng khổ hạnh. Nhưng những vị Tàpasin tu hạnh ép xác (Tapas) đã có từ lâu và lòng tin vào công năng của hạnh tu này rất mãnh liệt. Có lẽ, những ảnh hưởng Tiền Aryan đã có chi phối đến. Người tu hạnh này có thể chứng thần thông và kiểm soát sự vận hành của vũ trụ. Lòng tin tưởng những sức mạnh thần diệu ấy được những Phật tử tối sơ xác tín.
Trong văn học Veda (Phệ Đà), hình thái tôn giáo ấy ít được xác nhận. Chúng ta chỉ thấy có lễ tế sanh (Sacrifice) làm trung tâm, và những bản năng tôn giáo được các Giáo sĩ tế lễ làm thỏa mãn. Nhưng với sự ra đời của giáo lý luân hồi, con người và giá trị đời sống của nó bắt đầu được quan niệm khác đi. Đời sống với sợi dây chuyền vô tận, những đời sống liên tiếp được xem là cần phải giải thoát. Các học phái sống dậy, đoạn tuyệt với quan niệm cũ và truyền dạy một giáo lý giải thoát. Chính những Bà La Môn, cũng nghi ngờ giá trị lễ tế sanh. Một phương pháp giải thoát vĩnh viễn được truy tìm và chính trong các học phái Phệ Đà đã phát sinh một giáo pháp bí mật giải

* Trang 212 *
device

thích cách thay thế lễ nghi tế sanh để được giải thoát. Những học phái không phải Phệ Đà cuối cùng đã hủy bỏ phương pháp tế sanh và tục lệ của Phệ Đà. Một vài Giáo trưởng đã bạo gan phủ nhận giáo lý nghiệp báo (Karma), một vài vị tuyên bố không ai có thể giúp thoát ly nghiệp báo ấy. Những người khác, như các Phật tử và phái Jains cho rằng sự hiểu biết về một lối sống đặc biệt có thể giúp cho ta thoát khỏi sanh tử luân hồi. Cả hai phong trào này đều là những tổ chức khổ hạnh, xem thoát ly cõi đời dục vọng là một điều kiện tối yếu để được giải thoát hoàn toàn. Đặc biệt Phật giáo là một kháng biện đạo đức (moral protest). Đây rõ ràng là nhờ kỳ tài của vị Giáo chủ đã luân lý hóa đạo lý nghiệp báo (Karma), nêu rõ sự sai khác giữa hành động xứng hợp với những nguyên lý đạo đức thiết thực với những hành động dựa trên tín ngưỡng truyền thống về hiệu lực bí mật của những nghi lễ tế tự và phù phép.
Cũng đã có nhiều phong trào tôn giáo nhiệt liệt tán dương đời sống khổ hạnh, nhưng chúng ta thấy phần nhiều chính một lý tưởng mới gây được niệm nhiệt thành (1). Những thực hành đời sống khổ hạnh hình như là những phương tiện thần diệu để thực hiện những mục tiêu thiết thực. Những Giáo sĩ Thiên Chúa ở Ai Cập vào thế kỷ thứ ba xem đời

* Trang 213 *
device

sống hiện tại chỉ là khoảng thời gian tạm bợ không giá trị sánh với những rực rỡ sắp đến. Thánh Antony, khi được nghe chuyện các Thánh tông đồ từ bỏ tất cả, liền bán những sở hữu của mình, và trả lời với Ma vương cám dỗ rằng: “Không ai có thể ngăn cách lòng thương Chúa với ta. Thánh Pachomius, ở giữa sa mạc hoang vu cố gắng sống “đời sống những thiên thần nhờ lòng sũng ái đạo đức”. Chính ngay trong những lời này, chúng ta có thể thấy mặt trái của lý tưởng, mưu tính sống một đời sống hơn đời sống con người, và đưa đến những kết quả thường được thấy rõ trong lịch sử khổ hạnh. Điều cần thiết là một quy tắc để sống, hướng dẫn những kích thích nhiệt thành. Chúng ta không cần xem đời sống khổ hạnh có thể thích hợp mọi xu hướng hay không. Điều chắc chắn là có những tánh tình tha thiết một thế giới khác hay một đời sống vượt ngoài những khoái lạc vật chất đến nỗi ngoại trừ sự theo đuổi lý tưởng này, tất cả đều vô giá trị và không ý nghĩa. Những phong trào khổ hạnh được thành công, khi nào kích thích được những cá nhân tha thiết theo đuổi lý tưởng ấy và khi nào có vị chỉ đạo ra đời, biết cách thiết lập một lối sống sáng suốt có thể giúp những tánh tình ấy thực hiện hoài bão của mình.

* Trang 214 *
device

Chính đó là một trong những lý do khiến Phật giáo được thành công vĩ đại và được truyền bá tiếp tục lâu dài. Vị Giáo chủ đạo Phật đã có sáng kiến thần diệu thiết lập một hệ thống tổ chức (13), không phải cho tất cả mọi người, mà chỉ cho những ai đã nhận thấy có một đời sống cao thượng hơn đời sống ít “đắm đuối theo dục vọng, thấp kém, hèn hạ, phàm tục, đê tiện và vô ích” và đã cảm nhận đời sống cao thượng ấy không thể thành tựu trong giới vức của những điều kiện xã hội đương thời (2). Chính là một phương pháp khổ hạnh với những giới điều chặt chẽ của đời sống độc thân và hạn chế ăn uống, nhưng cũng là một phương pháp cấm đoán hành hạ xác thân. Mục tiêu là Niết Bàn, một trạng thái cá nhân được diễn tả là an lạc và giải thoát luân hồi; và phương thức tu tập để thực hiện mục tiêu ấy đều loại bỏ sự hành xác (selftorture) và sự đắm say dục lạc.
Những giáo lý thực nghiệm của lời dạy của Đức Phật được gọi là Bốn sự thật cao thượng (Tứ Thánh Đế): 1) Sự thật là khổ thiệt có (khổ đế); 2) Sự thật là khổ có nguyên nhân, chính là “Ái” (Tanhà) sự tham sống; 3) Sự thật là “tham ái” ấy có thể diệt trừ (Diệt đế); 4) Sự thật là có con đường tám ngành (Bát chánh đạo) gồm 8 phương pháp tự tu có thể thực hiện các sự thật, và chứng được trạng thái tịch tịnh vĩnh viễn.

* Trang 215 *
device

Chính đó là chánh pháp (3), được tất cả tôn phái xem là căn bản, và nếu có thể để ngoài các vấn đề điển hình về vũ trụ và nhân sanh, chánh pháp ấy vẫn có thể xem là giữ được những đặc tánh một tôn giáo, một giáo lý chỉ dạy một con đường giải thoát cá nhân, và loại trừ tất cả những gì trong đời sống con người và ở tư tưởng giới có thể ngăn trở mục tiêu ấy.
Nhưng ngay từ đầu, Phật giáo không bao giờ là một hệ thống giải thoát giản dị và bất khả tư nghì (agnostic). Phật giáo thừa tự và công nhận nhiều giáo điều của Ấn Độ đương thời, sự tin tưởng luân hồi, nghiệp báo và những lý thuyết vũ trụ. Phật giáo tự bảo vệ và chống những hệ thống đối lập cũng có những phương pháp giải thoát đặc biệt, và phải tự bào chữa và chống hệ thống tế sinh (sacrifice) của Ấn Độ giáo đương thời. Lại có nhiều nhà cải lương nữa, nhất là phái Jains, tuy cũng theo những phương pháp tương tự nhưng vẫn thường có những giả định (presuppositions) ẩn núp dưới những học phái triết học chánh tông, và bắt buộc phải tìm những luận chứng để tự bảo vệ. Cuối cùng Phật giáo trở thành một – hay đúng hơn là hơn một hệ thống triết học  của tư tưởng Ấn Độ, được phát triển hơn hết và ảnh hưởng hệ thống ấy hiện nay còn được thấy rõ trên những phái triết học hiện tại.

* Trang 216 *
device

Trước khi nghiên cứu giáo lý ấy là gì, hay đúng hơn hình thái tối sơ của giáo lý ấy, chúng ta phải nhận định rằng, Phật giáo đã phân hành nhiều tôn phái trước khi được chép thành tạng điển. Đây không có nghĩa là có những giáo lý sai khác trong kinh điển. Chắc chắn trong một thời gian khá dài, những học phái sai khác đều cùng theo chung một kinh điển. Nhưng vì giáo lý đều giữ gìn trong trí nhớ các đệ tử, thành thử phải đưa đến những sai khác trong kinh điển. Do dụng tâm muốn góp thêm vào lời dạy các vị đại đệ tử và những bộ kinh được xem là các vị ấy giảng, cũng như tất cả những đoạn kinh nào có ghi một lời giảng của Đức Phật, thành thử được nhiều thuận tiện để chép thêm vào – Nhưng lời dạy của Đức Phật cũng gồm các giới điều của Giáo hội, được lập ra để thực hành một đời sống mới. Nếu chúng ta bắt đầu giải phẫu Giáo lý mà không nghiên cứu Giáo hội với những trường hợp lập thành Giáo hội ấy, chúng ta rất có thể đi đến nhiều kết luận độc đoán. Đạo Phật bắt đầu, không phải với một hệ thống giáo lý mà với sự tổ chức sống theo một số giới điều. Những giới điều ấy sau này trở thành luật tạng, phần đầu trong ba tạng giáo điển. Và những giới điều ấy không những giống hệt nhau trong hầu hết những tôn phái xưa nhất, mà cách gìn giữ luận tạng chung khiến dễ nhận rõ những phần nào trước,

* Trang 217 *
device

 những phần nào sau. Do vậy, chúng ta có thể bắt đầu, không phải chính từ lúc tối sơ nhưng ít nhất cũng với những tài liệu có thể xem là xưa nhất về lịch sử Giáo hội Phật giáo.
Luật tạng nay thuộc phần đầu trong ba tạng Kinh điển, phần chính gồm những giới luật trong Tăng giới với phần chú giải. Ban đầu chắc phải có những quy luật cho Tăng chúng trong Giáo hội, nhưng những giới luật hiện tại được ghi chép trong Luật tạng, cũng gồm những điều sửa đổi và điều phụ thêm. Nhiều giới điều dầu còn được gìn giữ, nay đã bị phế bỏ vì hoàn cảnh mới, và nhiều giới điều khác do những trường hợp đặc biệt bắt buộc thêm vào. Nhưng nguyên điểm chính, vì sự ứng dụng của nó như một định thức sám hối (a formulary of confession) được gìn giữ riêng trong hình thức tối sơ nhất. Tập giới điều ấy thường được biết là tập Pàtimokkha (Giới bổn) (4).
Nửa tháng một lần trong những ngày Uposatha (Bố-tát), Giới bổn này được đem đọc tại những buổi họp các vị xuất gia vào ngày mồng một và ngày rằm (5). Ông Oldenberg cho rằng, dưới hình thức hiện tại, hay ít nhất phần chính lớn, tập Giới Bổn có thể thuộc thời đại Đức Phật tại thế hay thời các vị Đại đệ tử của Ngài. Quan điểm này được xác chứng vì chúng ta

* Trang 218 *
device

có thể so sánh tập Giới Bổn được nhiều tôn phái ứng dụng này bằng tiếng Pàli và tiếng Sanskrit và chúng ta thấy nhiều điểm chính tương đồng. Cách sắp đặt đều hoàn toàn giống nhau và những giới điều về số và về chữ phần lớn đều hợp nhau (6), vậy chúng ta có thể hiểu Giới Bổn ấy được ghi chép trước khi các tôn phái thành hình. Theo quy chế trong Luật tạng, ngày Uposatha (Bố-tát) (vào ngày trăng mới mọc và ngày trăng tròn), phải được tuyên bố công khai trước, và tất cả vị xuất gia, trong một đại giới phải có mặt, trừ khi đã được phép chính thức vắng mặt. Vị thuyết giới, bắt đầu tụng Giới Bổn với lời tuyên bố này:
“Xin Đại chúng nghe tôi. Hôm nay là ngày Uposatha (Bố-tát) ngày thứ 15. Nếu Đại chúng xét thấy phải thời xin Đại chúng làm lễ Bố-tát và tụng giới. Thế nào là thủ tục bắt đầu của Đại chúng. Chư Đại Đức, hãy tuyên bố sự thanh tịnh của các Ngài. Tôi sẽ tụng đọc Giới Bổn – Chúng tôi đều lắng nghe và tư niệm kỹ. Chư Đại Đức nào phạm giới hãy sám hối, nếu không phạm hãy im lặng. Do chư Đại Đức im lặng, tôi được biết chư Đại Đức đều thanh tịnh. Nay mỗi câu hỏi đều có một câu trả lời. Vậy trong buổi họp này, mỗi câu hỏi sẽ được tuyên bố ba lần. Vậy nếu Đại Đức nào sau lần tuyên bố thứ ba, nếu nhớ có phạm giới mà không chịu sám hối, vị ấy sẽ

* Trang 219 *
device

phạm tội cố ý vọng ngữ. Chư Đại Đức, Đức Phật đã dạy cố ý vọng ngữ là một pháp chướng đạo. Vậy Đại Đức nào nhớ có phạm một giới tội, và muốn được thanh tịnh, hãy nên sám hối, có sám hối mới được an lạc. (7)
Chư Đại Đức, tôi đã đọc tựa giới kinh. Nay xin hỏi chư Đại Đức có được thanh tịnh không? Lần thứ hai, tôi hỏi chư Đại Đức có được thanh tịnh không? Lần thứ ba, tôi hỏi chư Đại Đức có được thanh tịnh không? Chư Đại Đức đều được thanh tịnh, cho nên chư Đại Đức đều im lặng. Sự ấy, tôi hiểu như vậy”.
Tiếp theo là tụng các giới điều này, những giới điều này sắp đặt thành 7 loại tùy thứ tự nặng nhẹ. Một thiên thứ tám chép những thể thức họp bạch  Yết Ma.
1. 4 giới Pàràjika (4 pháp Ba La Di) (8) phạm giới này phải bị tẩn xuất khỏi Giáo hội.
1. Mọi hình thức dâm dục đều cấm chỉ. 
2. Lấy những đồ không được thuận cho.
3. “Nếu vị Tỷ-kheo đoạn mạng người, tìm người cầm binh khí để hại mạng người, tán thán sự chết để khuyên người tự sát, nói rằng, này nam tử,

* Trang 220 *
device

sống đời xấu ác như vậy có lợi ích gì với người? – Vị Tỷ-kheo ấy phạm tội Ba La Di không được chung ở.”
4. “Nếu vị Tỷ-kheo, thực không chứng những pháp thượng nhơn, lại nói “tôi chứng pháp thượng nhơn, tôi đã nhập pháp Thánh trí. Vị Tỷ-kheo ấy, trong một thời khác, hoặc có người hỏi, hoặc không người hỏi, muốn tự thanh tịnh nên nói rằng: Này bạn, tôi thật không biết không thấy, lại nói có biết có thấy, hư cuống vọng ngữ, trừ tăng thượng mạn – Vị Tỷ-kheo ấy phạm tội Ba La Di, không được chung ở.”
Giới thứ ba và thứ tư nêu rõ hai điểm của giáo lý. Tự sát hoàn toàn bị lên án. Theo lý thuyết Phật giáo và Ấn Độ, tự sát chỉ có kết quả là sẽ sống một đời khác, vẫn còn nặng trĩu kết quả của các nghiệp quá khứ của mình. Nhưng các học giả Phật tử hình như đã đặt thành vấn đề, một người chứng quả A La Hán đã thoát ly khỏi xiềng xích sanh tử, và không phải sanh lại, nếu khi gần thoát cõi đời, người ấy tự sát thời thế nào? Vấn đề này hình như từ trước đến ny không bao giờ chỉ có tánh cách học giả, nhưng lại được nhiều mẫu chuyện về các vị Tỷ-kheo chứng giải. Các vị này được xem là đã dùng phương pháp tự sát để không bị sa đoạ khỏi quả A La Hán. Điểm này sẽ được giải thích sau.

* Trang 221 *
device

Giới thứ tư nói về pháp Thượng nhân (uttarimanussa). Sở dĩ gọi vậy chỉ vì những người  phàm không có, và phải tu tập lâu ngày mới chứng được; chính những pháp ấy là những thần lực, nhờ tu tập phép thuyền định bí mật (Samàdhi) gọi là Yoga. Những kết quả ấy trước hết là những trạng thái tinh thần (states of mind) mà vị Tỷ-kheo đã đạt được theo thứ bậc, nhờ vậy dần dần giải thoát khỏi thế giới vô thường. Nhưng những pháp ấy cũng đem lại những thần thông vật lý (thần lực: levitation) biến hình, tha tâm thông, v.v… Những thần thông này, những nhà tu hành tiền Phật giáo (Pre-Buddhist) tự cho đã chứng được. Điểm này rất quan trọng vì nó chứng thực phương pháp Yoga là một phần quan trọng của Phật giáo nguyên thỉ, như đã nêu rõ sự phân chia phương pháp tu hành ra Giới, Định và Huệ. 
2. 13 pháp Sanghàdisesa (Tăng Già Bà Thi Sa = Tăng tàn) phạm những giới này phải trải qua một thời gian hành phạt (penance) và phải được Chúng tăng xuất tội.
Nằm trong những giới này nói về các việc dâm nhẹ… Hai giới về vị Tỷ-kheo cất nhà, hai giới về tội vu cáo các vị Tỷ-kheo khác, hai giới về sự gây chia rẽ trong Tăng Chúng và thiên vị trong những cuộc bàn cãi, và hai giới về tội không tuân lệnh Giáo

* Trang 222 *
device

hội, vị Tỷ-kheo nổi giận khi bị răn dạy, và vị Tỷ-kheo hành ác hạnh không vâng lời Tăng Chúng khuyên bảo, rời khỏi làng hiện đang khất thực.
Những giới này nếu vi phạm đều được một phiên nhóm công khai của Giáo hội giải quyết, và lời buộc tội được tả như sau:
“Nếu vị Tỷ-kheo phạm tội một trong những giới này, theo số ngày che giấu, vị này dầu không muốn vẫn phải bị bắt buộc ở riêng. Khi hành Parivàsa (Ba-lợi bà-sa) xong, vị này phải hành hạnh Mànatta (Ma-na-đoạ) (9) trong 6 ngày đêm đối với các vị Tỷ-kheo khác. Khi hành hạnh Mànatta xong, vị này sẽ được một nhóm Tăng Chúng, hai mươi vị xuất tội. Nếu thiếu một vị Tăng, không đủ số 20, thì tội vị Tỷ-kheo kia không được trừ, và chúng Tỷ-kheo phải bị khiển trách. Sự này phải hành trì đúng như vậy.”
Hai trong những giới này (thứ sáu và thứ bảy) cho biết rõ về chỗ ở xưa nhất của các vị Tỷ-kheo. Những vị này sống trong cốc riêng (kuti) của mình. Nếu không có thí chủ (10), vị Tỷ-kheo xin các dụng cụ và nếu nhờ người khác làm, vị này phải làm nhà theo đúng thước tấc đã định, phải ở trên một chỗ không hại (đến các chúng sanh) và có một khoảng

* Trang 223 *
device

trống xung quanh nhà ấy. Các vị Tỷ-kheo khác phải đến xem và tán đồng cũng như vậy. Nếu vị Tỷ-kheo muốn xây dựng một ngôi tu viện lớn, do một vị thí chủ cúng dường để vị Tỷ-kheo ở, các vị khác cũng phải đến xem và tán đồng.
3. Hai giới Aniyata (Bất định pháp), vị Tỷ-kheo có thể bị buộc tội theo một hay các tội khác hiện hành.
1. Nếu vị Tỷ-kheo ngồi với một người đàn bà tại một chỗ kín; và 2. Nếu vị Tỷ-kheo ngồi với một người đàn bà tại một chỗ trống, nhưng có thể nói những lời dâm dục thô ác. Trường hợp đầu, một trú tín Ưu Bà Di có thể buộc tội vị Tỷ-kheo này tội Ba La Di, hay tội Tăng Già Bà Thi Sa, hay tội Pàcittiya (Ba Dật Đề). Trong trường hợp thứ hai, có thể buộc tội Tăng Già Bà Thi Sa hay Ba Dật Đề.
4. 30 Giới Nissaggiya pàcittiya (Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề). Phạm những giới này phải hành phạt (11) và xả vật phạm. Dầu vị Tỷ-kheo không có của riêng, vẫn cần phải có bốn món cần thiết: ba y, bình bát, giường ngủ và dược phẩm (12). Và giới luật đặt ra để ngăn ngừa không cho vị Tỷ-kheo được tận hưởng những vật này. Theo nguyên tắc, những vật này thuộc của Giáo hội, vì vị Tỷ-kheo có thể thọ lãnh như vật

* Trang 224 *
device

cúng dường, giới luật phải đặt ra để ngừa người tu hành chứa cất nhiều.
1. 10 giới về y:
Những giới này nói về thời gian được phép giữ một y dư, sửa đổi và nhận y cúng dường. Vị Tỷ-kheo không được phép yêu cầu người cư sĩ cúng y, trừ khi mất y, cũng không được gợi ý thứ y mình muốn được cúng dường.
2. 10 giới về vật liệu làm ngọa cụ và dùng tiền bạc:
Vật liệu dùng làm ngọa cụ được chỉ định và phải được dùng trong 6 năm. Vị Tỷ-kheo có thể nhận những vật liệu ấy theo một vài điều kiện. Cấm không được nhận và đổi chác vàng bạc. Buôn bán bị cấm hẳn.
3. 10 giới nói về bình bát, dược phẩm và y:
Vị Tỷ-kheo không được giữ bát dư quá 10 ngày, hay đổi bát nếu bát bị bể không đến 5 chỗ. Dược phẩm (sữa, bơ, dầu, mật và đường) không được cất quá 7 ngày, có giới đặc biệt về y tắm mưa và về cách dệt y, may y. Các vật cúng dường chúng Tăng, vị Tỷ-kheo không được riêng dùng.

* Trang 225 *
device

5. 92 giới Pàcittiya (Ba Dật Đề): phạm tội này phải hành phạt. Những giới linh tinh này phần nhiều về nội quy để các vị Tỷ-kheo sống hòa hảo với nhau và ngăn ngừa những lạm dụng xa phí về áo quần, ăn uống và tất cả những gì có thể khiến vị Tỷ-kheo xao lãng tu hành, hướng tìm chân lý. Những giới này không theo thứ tự nhất định, nhưng có thể xếp vào các loại như sau:
Những giới luân lý, như nói láo, nói ác khẩu, nói hai lưỡi, nói lời dị ngữ, khiến người khổ não, cử chỉ vô phép, xúi giục hiềm khích, tái phát những xích mích đã được giải quyết, giấu giếm tội nặng của vị Tỷ-kheo, truyền giới cho người dưới 20 tuổi, những cử chỉ vi phạm điều quy trong Tăng chúng, làm vị Tỷ-kheo bạn lo sợ khổ não, nghe trộm trong khi có sự dàn xếp hòa giải giữa Tăng chúng, nói với người chưa thọ giới những thần thông của mình hay nói tội thô ác cho người ấy biết.
Những giới điều đối với đàn bà. 10 giới nói về sự giao thiệp giữa Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni, nhất là về bổn phận giáo thọ cho Tỷ-kheo-ni, hạn chế tặng phẩm vật cho một Tỷ-kheo-ni hay giúp việc cho Tỷ-kheo-ni không phải bà con.

* Trang 226 *
device

Những oai nghi trong tu viện, giới điều về ngủ, dùng đồ để ngủ của chúng Tăng, dành chỗ một vị Tỷ-kheo đến trước, đuổi vị Tỷ-kheo ra khỏi tăng phòng, đánh hoặc dọa đánh vị Tỷ-kheo ấy.
Những giới điều về ăn, ăn phi thời, ăn các món ăn dư để lại (tàn túc thực), đi quá đông để nhận đồ ăn, bắt đầu ăn nữa sau khi đã ăn xong, hỏi xin dược phẩm khi không bị đau, uống rượu mạnh. Một vị Tỷ-kheo không được nói người bạn Tỷ-kheo đồng đi khất thực rồi từ chối không chịu đi, cũng không được tự tay đem đồ ăn cho một vài hạng ngoại đạo.
Vị Tỷ-kheo không hẹn cùng đoàn với bọn ăn cướp hay với một người đàn bà, hay bước qua ngưỡng cửa cung điện vua mà không báo trước, hay đi xem duyệt binh hoặc bố trận; nếu vị Tỷ-kheo đi vào làng vào buổi chiều, vị ấy phải báo tin cho một bạn đồng tu, nếu vị ấy có mặt.
Vị Tỷ-kheo không được bảo người chưa thọ giới tụng đọc kinh pháp từng chữ một, hay thuyết pháp quá 5, 6 chữ cho một người đàn bà nghe mà không có mặt một vị nam tử hay truyền giới cho một người dưới 20 tuổi.

* Trang 227 *
device

Vị Tỷ-kheo không được hại mạng một chúng sanh nào, hay uống nước có chúng sanh trong ấy, hay đổ nước có chúng sanh trên cỏ hay ngọn đất, đào hoặc bảo người đào đất; vị Tỷ  kheo không được tự mình đốt lửa để sưởi ấm hay tắm nhiều hơn một lần trong nửa tháng trừ trong những thời tiết cần thiết.
Còn có nhiều giới nói về sử dụng các dụng cụ như giường, ghế, hộp kim, v.v… một y mới cần phải làm dấu xanh hay đen (để cho sai biệt). Kích tấc y và ngọa cụ đều được chỉ định.
Nhiều giới trong loại này nêu rõ một đời sống cộng đồng được tổ chức hơn là những giới trong loại Tăng tàn (Sanghàdisesa) và cả thiên này có lẽ được sưu tầm và tập thành trong khoảng thời gian sau các giới trước – Ngoài những cốc cá nhân, chỗ các vị Tỷ-kheo ở, chúng ta được thấy những tu viện (vihàra) thuộc Tăng Chúng. Cũng có những dụng cụ chung cho tất cả Tăng chúng như giường ghế, v.v… và những chỗ ngủ công cộng, và trong các dụng cụ là một hộp kim, hộp ấy không được bằng xương, ngà hay sừng.

* Trang 228 *
device

CHƯƠNG III

NHỮNG KỲ KIẾT TẬP : NHỮNG HỌC PHÁI NGUYÊN THỈ

Đệ nhất kiết tập

Những vấn đề Phật giáo xảy ra trong ba thế kỷ đầu quay quanh hai điểm chính: Các ký sự của 3 kỳ kiết tập đầu tiên và danh sách 17 học phái hay tông phái bắt đầu hưng khởi vào thế kỷ thứ hai sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn. Các ký sự không có quyền tự cho là có giá trị lịch sử. Các tập ấy đầy những thần thông kỳ dị và những mâu thuẫn lịch sử. Dầu loại các chuyện thần thông ra ngoài các học phái cũng không đồng ý với nhau về những sự trạng quan trọng nhất.
Tất cả học phái đều công nhận có một kỳ kiết tập (Sangìti, dịch nghĩa là cùng nhau và tụng đọc) tổ chức tại Ràjagaha (Vương Xá) liền sau khi Đức Phật  nhập Niết Bàn. Theo ký sự xưa nhất (của phái Theravàdins)(1), Đại đức Kassapa (Ca Diếp) triệu tập một kỳ kiết tập gồm 500 vị để tụng đọc Dhamma (Chánh pháp) và Vinaya (Giới luật) vì thái độ của Subhadda, một vị Tỷ-kheo lớn tuổi mới xuất gia khi

* Trang 229 *
device

nghe tin Đức Phật nhập Niết Bàn, đã nói rằng: “Chúng Tăng nay đã thoát khỏi sự ràng buộc của vị Đại khổ hạnh, và ta có quyền làm hay không làm tùy theo ý muốn”. Các kiết tập viện quyết định tụng đọc giới luật trước, vì theo lời Ngài Buddhaghosa (Giác âm), Luật tạng được giảng cùng một lần với giáo pháp, và giới luật còn thì giáo pháp còn. Đại đức Kassapa chủ tọa hỏi Ngài Upàli (Ưu Bà Ly) “Vị đầu tiên đã thuộc lòng luật tạng” từng giới điều một về (1) mục giới điều (2) trường hợp giới ấy được tuyên bố (3) cá nhân đương sự (4) khi nào gọi là không phạm giới. Cùng một cách thức, Đại đức Kassapa hỏi Ngài A Nan về kinh pháp, bắt đầu kinh thứ nhất trong bộ Trường A Hàm và hỏi (1) chỗ giảng (2) về ai và cho ai kinh ấy được giảng. “Theo cách thức ấy, Đại đức hỏi về 5 tập Nikàya và Ngài A Nan trả lời từng câu hỏi một”.
Ở đây, chúng ta sẽ thấy các ký sự cho là Luật Kinh trong thời Đức Phật và LuậtKinh hiện nay chúng ta được có đều giống nhau. Các giới điều đều được xem như là đã có phần chú giải (commen-taries) (phần này ghi chép những trường hợp tưởng tượng đã xảy ra đưa đến sự tuyên bố mỗi giới điều), cùng với các giới điều phụ và những ngoại lệ do những giới điều ấy đưa đến. Luận Tạng (Abhi-

* Trang 230 *
device

dhamma) không được nói đến – Rất có thể, khi ký sự được chép, không có một phần luận riêng như một tạng thứ ba, nhưng chúng ta có thể chắc chắn, dầu phần Luận ấy là gì, phần ấy cũng không phải là những phần mà nay chúng ta gọi là Luận. Ngài Buddaghosa có nói đến một sự phân loại trong ấy phần Luận được xem thuộc tập Nikàya thứ năm. Tuy vậy, các học phái khác cho rằng Luận cũng được tụng đọc trong kỳ kiết tập ấy, và chính do Ngài Kassapa tụng đọc.
Tập ký sự trong Luật tạng chép, Ngài A Nan có trình Hội đồng kiết tập rằng, Đức Phật trước khi nhập Niết Bàn có nói với Ngài: “Nếu Giáo hội muốn, Giáo hội có thể hủy bỏ bất cứ giới điều phụ nào”. Nhưng Ngài A Nan quên hỏi Đức Phật những giới điều nào là phụ và vì Hội đồng kiết tập không thể quyết định, và hơn nữa vì Ngài Kassapa sợ quần chúng có thể nghi giới luật bị gạt bỏ vì vị Giáo chủ không còn ở trên đời, nên toàn thể kiết tập viên đồng quyết định không thêm cũng không bớt một giới điều nào. Trong tập Mahàvastu (tập I trang 69), lý do của Ngài Kassapa được xem là nguyên nhân triệu tập cuộc kiết tập – Ông Oldenberg nói rằng, kinh Mahàparinibbàna có ghi chép những lời của vị Tỷ-kheo Subhadda; những lời này được tập ký sự

* Trang 231 *
device

Luật tạng xem là nguyên nhân triệu tập cuộc kiết tập và kinh này không nói gì đến một cuộc kiết tập nào cả. Vì vậy, ông nói kinh ấy không biết gì đến cuộc kiết tập, và vì vậy cuộc kiết tập chỉ có trong tưởng tượng (trang 29), không những lý lẽ này chỉ là một lý lẽ ex silentio (dựa trên một sự im lặng) mà cũng là hoàn toàn sai lầm. Không có lý lẽ gì bắt buộc một cuộc kiết tập phải được ghi chép trong bộ kinh ấy. Lời tuyên bố của Subhadda đúng vào giữa lúc cử hành tang lễ và Đại đức Kassapa (Ca Diếp) không thể lập tức đứng lên đề nghị một cuộc Hội nghị được – chỉ có về sau, Ngài Kassapa được xem là có nói chuyện với các vị Tỷ-kheo và lập lại lời tuyên bố của Subhadda (2). Rồi lúc đó, Ngài mới đề nghị một cuộc kiết tập chớ không phải trong lúc Tỷ-kheo Subhadda nói lời ấy. Chúng ta cũng không thể nói rằng lý do Ngài Kassapa đã dùng để triệu tập cuộc kiết tập chưa chắc đã đúng sự thật. Rất có thể vị biên tập Luật tạng đã lầm lẫn gán cho Ngài Kassapa cái lý do ấy và tập Mahavastu đã thiết thực phủ nhận. Nhưng vì Ngài Kassapa không và không thể đề nghị một cuộc kiết tập trong khi cử hành tang lễ, sự im lặng không nói đến cuộc kiết tập trong một bộ kinh không thể chứng minh chống lại sự có mặt của cuộc kiết tập ấy (3).

* Trang 232 *
device

Khi chúng ta tự hỏi chúng ta có thể kết luận những gì về giá trị lịch sử của kỳ kiết tập, chúng ta không thể đi xa hơn câu kết luận này của ông Kern: “Không phải là một điều không thể tin được rằng, các đệ tử Đức Phật sau khi vị Giáo chủ Niết-bàn đã chung họp lại và cùng đồng ý những điểm chính về tín ngưỡng và về giới luật”. Tất cả những tập ký sự đều ghi chép những chi tiết viết nhiều thế kỷ về sau, và tùy thuộc quan niệm của những vị cho rằng đạo Phật và kinh điển khi các vị này được biết đều giống nhau từ lúc ban đầu. Chúng ta có thể tin rằng khi Đức Phật nhập Niết bàn, đã có một cương yếu các giới luật, và nhiều lời dạy trong những năm Đức Phật diễn giảng được ghi nhớ trong trí óc. Tùy thuộc phạm vi tin tưởng các giới luật và các kinh ấy, chúng ta có thể có một vài quan niệm thiết thực về đệ nhất kiết tập chớ không phải nhờ các tập ký sự.
Đệ nhị kiết tập
Tập Cullavagga (Tiểu phẩm, chương 12) có tường thuật đệ nhị kiết tập. Chúng ta được cho biết là 100 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn (trang 30), các vị Tỷ-kheo Vajjan ở Vesàli (Tỳ Xá Ly) giải thích rằng 10 hạnh sau này được cho phép:
  1. Muối có thể cất giữ trong sừng thú vật.

* Trang 233 *
device

 
2. Được phép ăn khi bóng mặt trời xế hai đốt ngón tay quá ngọ.
3. Có thể đi vào làng khất thực và ăn lại nữa, sau khi đã ăn rồi.
4. Các vị Tỷ-kheo trong một đại giới có thể tổ chức lễ Uposatha (Bố-tát) riêng biệt.
5. Một nhóm trong Tăng chúng có thể chánh thức thi hành một quyết định rồi tin lại chúng Tăng biết sau.
6. Có thể hành trì những hạnh vị y chỉ của mình đã hành trì.
7. Sữa đã đông lại nhưng chưa thành sanh tô có quyền được uống dầu đã ăn rồi.
8. Rượu chưa lên men có quyền được uống.
9. Một ngọa cụ không đúng kích tấc chỉ định, có quyền được dùng nếu không có đường viền.
10. Vàng và bạc có quyền được thâu nhận.
Đại Đức Yasa (một trong những vị đệ tử xưa nhất của Đức Phật, nay đã hơn 165 tuổi) đi khất thực tại thành Vesàli và thấy các vị Tỷ-kheo thành ấy có đặt một bình bát bằng đồng đầy nước và yêu cầu các người cư sĩ cúng tiền trong ấy. Ngài bảo các cư sĩ biết

* Trang 234 *
device

là đệ tử Đức Phật đi khất thực không được phép nhận vàng và bạc. Tuy vậy, các vị Tỷ-kheo vẫn nhận tiền và chia cho Ngài Yasa một phần, và Ngài từ chối. Các vị Tỷ-kheo liền họp bạch Yết-ma sám hối, buộc Ngài phải đi đến xin lỗi các người cư sĩ. Ngài cũng đi nhưng Ngài tự giải thích trước mọi người, và cuối cùng các người cư sĩ công nhận Ngài là phải. Khi ấy, các vị Tỷ-kheo liền bạch Yết-ma tẩn xuất Ngài, nhưng Ngài bay trên không và về Kosambì, tại đó Ngài triệu tập các vị Tỷ-kheo ở Pàvà, Avanti và các vị ở phía Nam. Các vị Tỷ-kheo họp tại đồi Ahoganga, và quyết định phải mời cho được Đại đức Revata theo một phe, vì là một vấn đề khó khăn và tế nhị, Đại đức Revata lúc ấy ở tại Soreyya, nhưng nhờ Thiên nhĩ thông, Ngài rõ được quyết định ấy và vì không muốn dự vào một cuộc tranh luận, Ngài quyết lánh mình. Ngài đi từ chỗ này qua chỗ khác, cuối cùng các vị Tỷ-kheo bắt gặp (31) Ngài ở Sahajàti, và được Ngài trả lời thỏa đáng về quan niệm của Ngài đối với 10 điểm ấy.
Các vị Tỷ-kheo ở Vesàli cũng nghĩ nên cầu cho được Đại đức Revata theo phe mình, họ đến yết kiến Ngài và dâng cúng y, bình bát và các món cần thiết khác. Ngài không nhận các vật cúng, nhưng họ mua chuộc được vị Tỷ-kheo hầu cận Ngài; và do vậy Ngài

* Trang 235 *
device

Revata đuổi vị ấy. Xong Đại đức Revata quyết định vấn đề ấy phải được giải quyết tại chỗ phát sanh và Hội nghị nhóm tại Vesàli. Nhưng các cuộc bàn cãi đều không mục đích và tối nghĩa, nên Đại đức Revata đề nghị công cử một Hội đồng gồm 8 bậc Đại đức, 4 ở phía Đông, 4 ở phía Tây và đề nghị ấy được chấp thuận. Đại đức Revaya cũng đã nắm chắc đa số về phe mình nhờ hội đàm với Đại đức Sabbakàmin, một vị Tỷ-kheo ở phương Đông, trong đêm trước. Hội đồng họp tại vườn Vàlika và Đại đức Revata hỏi Ngài Sabbakàmin về 10 điểm ấy, và tất cả 10 khoản đều bị bác bỏ. Đại đức Sabbakàmin liền tuyên bố, 10 khoản ấy đã giải quyết xong và yêu cầu Đại đức Revata hỏi Ngài lại trong buổi họp chung để tuyên bố chúng Tăng biết – Tập ký sự kết luận: “Như vậy, Đại đức Revata hỏi Đại đức Sabbakàmin về 10 khoản trước toàn thể Đại chúng và Đại đức Sabbakàmin trả lời từng câu hỏi một. Trong cuộc Hội nghị Giới luật ấy có mặt 700 vị Tỷ-kheo, không hơn không kém. Do vậy cuộc Hội nghị Giới luật ấy đặt tên là Hội nghị 700.”
Trong bài tường thuật ấy, một vài liên hệ với thủ tục tổ chức bị bỏ quên và các tập Chronicles (Biên niên sử) cũng không ghi chép gì rõ ràng hơn. Tập Mahàvamsa ghi rằng, cuộc kiết tập được tổ chức

* Trang 236 *
device

vào năm thứ mười triều vua Kàlàsoka có 12.000 vị Tỷ-kheo dự họp và “Đại đức Revata chọn lựa 700 vị Tỷ-kheo A La Hán dự họp thông suốt ba tạng Pitaka (kinh điển) để họp thành Đạo Tràng trong số các vị Tỷ-kheo đến họp Hội nghị”. Rồi 700 vị ấy nhóm tại vườn Vàlika và kiết tập chánh pháp – Tập ấy nói thêm rằng có 10.000 vị Tỷ-kheo bất chánh, vì bị Đệ nhị kiết tập bác bỏ, liền họp thành một học phái lấy tên là Mahàsanghika (Đại chúng bộ). Danh từ ấy có nghĩa là thuộc đa số Tăng chúng hay Giáo hội, nhưng tập Mahàvamsa không nói chúng có họp một Hội nghị. Tuy vậy, tập Dìpavamsa ghi chép, 10.000 vị Tỷ-kheo bất chánh hội họp và kết tập chánh pháp và do vậy, cuộc kiết tập ấy gọi là Đại kiết tập trường. Có lẽ tác giả tập Mahàvamsa, dĩ nhiên phải biết lời tuyên bố ấy nhưng cố ý bỏ đi – Tác giả ấy cũng quên không ghi chép đoạn sau này của tập Dìpavamsa:
“Các vị Tỷ-kheo ở Đại kiết tập trường kiết tập một giáo điển trái ngược. Chúng xáo lộn nguyên bản (của kinh điển) và kiết tập một bản mới.
Chúng ghi rải rác nhiều chỗ, những kinh điển được kiết tập vào một chỗ. Chúng hủy phá phần nghĩa và phần giáo lý trong 5 tập Nikàya.
Tập Parivàra, tóm tắt ý nghĩa (của Luật tạng), 6 chương mục của Luận tạng, tập

* Trang 237 *
device

Patisambhidà, tập Niddesa và một phần của tập Jataka (các chuyện tiền thân), v.v… đều bị loại ra và thay thế các tập khác vào.”
Ông Oldenberg tuyên bố là tập ký sự về sự tranh chấp tại Đệ nhị kiết tập rất đáng được tin cậy. Nhưng tập này là một phần của một tài liệu chung đã nói cho chúng ta biết về Đệ nhất kiết tập, một sự trạng mà ông Oldenberg cho là hoàn toàn bịa đặt. Ít nhất chúng ta cũng phải loại bỏ các chi tiết – Chúng ta được nói cho biết là Đệ nhị kiết tập được triệu tập 100 năm sau Đức Phật nhập Niết bàn (hay 110 năm theo tài liệu của ông Rockhill), tuy vậy 8 bậc Đại đức đều đã được thấy Đức Phật (4) và như vậy các vị ấy ít nhất là 120 tuổi, nếu được thọ đại giới vào tuổi ít nhất là 20 – Các tập tài liệu khác cũng có nói về 10 khoản hành trì này nhưng không đồng ý về những khoản nào. Theo tài liệu ông Rockhill, chỉ có 4 khoản chót giống với bản Pàli. 4 khoản trong tập Dharmagupta cũng đồng ý, nhưng không phải 4 khoản ấy. Danh sách được gìn giữ nhờ 10 chữ cho dễ nhớ Singionakappa (hạnh sừng muối), Dvangula-kappa (hạnh hai ngón tay), v.v… và rõ ràng nhiều chữ bị hiểu lầm theo tập Dharmagupta, hạnh hai ngón tay không phải chỉ cho bóng mặt trời xế ngọ 2 ngón tay mà chỉ cho ăn nữa sau bữa ăn và dùng hai ngón tay

* Trang 238 *
device

để lấy đồ ăn. Rõ ràng các tác giả tự đoán nghĩa. Ở đây chúng ta cũng không thể cho rằng bản Pàli đáng tin cậy, vì về hạnh thứ 8, Jalogikappa đúng nghĩa phải là hạnh hút giống như con đĩa (jaloga), như tập Dharmagupta đã ghi chép (3).
Vậy chúng ta không thể chắc chắn về tất cả khoản tranh chấp, nhưng danh sách ấy cũng không phải hoàn toàn độc đoán. Rất có thể danh sách ấy ghi chép một số giới hạnh thật đã được tranh chấp, nhưng cũng rất có thể sự buộc tội của kỳ kiết tập ấy chỉ là phỏng dự thêm. Chúng ta càng tin điều đó hơn nữa khi chúng ta tìm thấy rằng, Vasumitra, trong tập ký sự về cuộc ly giáo đầu tiên, ghi chép một nguyên nhân khác hẳn về sự hưng khởi của Mahàsanghikas (Đại chúng bộ). Ông ấy nói, nguyên nhân chính là 5 điểm trong giáo lý về bản tánh và sự chứng quả của vị A La Hán, do một vị Mahàdeva đề xướng lên. 5 điểm này không cần phải đặt thêm như 10 điểm trước, vì cũng được thấy lại sau, nhưng chúng nêu rõ rằng một phái này khác phái khác (hay cả hai phái) đều không biết một chút gì về những điều đã xảy đến tại Đệ Nhị kiết tập.
Cũng một kết luận tương tợ về câu chuyện Đại kiết tập trường trong tập (5) Dìpavamsa, về những cuộc thẩm duyệt lại kinh điển, đại khái rất có thể có.

* Trang 239 *
device

Những cuộc thẩm duyệt sai khác như vậy có thực và tác giả ghi rằng, chính đó là một phần các cuộc tranh luận tại Đệ nhị kiết tập nhưng sự tích cho rằng, phái Mahàsanghikas đã cố ý tổ chức một cuộc thẩm duyệt khác trong thời ấy lại bị tác giả tập Mahàvamsa bỏ quên. Vì tập Mahàvamsa là tập tu chỉnh lại tập Dìpavamsa, “một cuộc tu chỉnh cố ý và có định kiến” như ông Giger đã nói, nên tác giả tự nhiên loại bỏ hoàn toàn mẫu chuyện ấy.

Đệ tam kiết tập

Đệ tam kiết tập tại Pàtaliputta được tập Mahàvamsa ghi chép vào chương thứ 5, cuối chương thần thoại về Vua Asoka (A Dục), phần lớn tài liệu lấy từ Ấn Độ, vì chúng ta tìm thấy phần lớn thuộc các sự tích thần thoại của phái Sarvàstivàdin (5) nhưng chỉ bản Pàli mới ghi chép kỳ kiết tập này. Tập Mahàvamsa chép rằng, dưới triều Vua Asoka hiện đang trị vì tại Pàtaliputta, Giáo hội rất hưng thịnh. Vì vậy các ngoại đạo đều đến chung sống với các vị Tỷ-kheo. Các ngoại đạo ấy được rõ ràng nói đến không phải là Phật tử (134), và cũng không phải là tăng sĩ của một tôn phái nào trong Phật giáo. Ở đây không thấy nói đến tôn phái Phật giáo nào. Vua Asoka (A Dục) cho mời Ngài Tissa Moggaliputta, triệu tập tất

* Trang 240 *
device

cả các vị Tăng sĩ và tẩn xuất những ai trả lời sai lầm câu hỏi này của Ngài: “Lời dạy của Đức Phật là thế nào?”. Vua liền hỏi các vị Tăng sĩ chơn chánh và các vị này trả lời: “Vị ấy là thuộc phái Vibhajjavàdin”. Vua Asoka lấy làm thỏa dạ và truyền họp làm lễ Uposatha (Bố-tát) lại, chư Tăng đều đến dự.
Đại đức Tissa lựa trong các Tăng sĩ đến họp 1.000 vị bác học chứng 6 món thắng trí, thông thuộc 3 Tạng giáo điển, phân tách biện tài, để tổ chức một cuộc kiết tập chánh pháp.
Chính tại vườn của Vua Asoka, Đại đức Tissa lập thành cuộc kiết tập chánh pháp. Cũng như Đại đức Kassapa (Ca Diếp) và Đại đức Yasa (Da Xá), Đại đức Tissa cũng triệu tập cuộc kiết tập.
Và trong cuộc kiết tập này, Đại đức nói đến tập Kathàvatthu để bài bác các tôn phái khác.
Như vậy, dưới sự bảo trợ của Vua Asoka, cuộc kiết tập này được thành tựu trong 9 tháng, nhờ công trình 1.000 vị Tăng sĩ.
Đến năm thứ 17 của triều vua minh chánh này, lúc Ngài 72 tuổi, kỳ kiết tập này bế mạc với một lễ Pavàranà rất lớn (Lễ Tự tứ).
Tất cả những điều chúng ta được biết về kỳ kiết tập này là cuộc kiết tập được triệu họp và tập

* Trang 241 *
device

Kathàvatthu được nói đến. Các tập ký sự sau không nói đến nữa. Ngài Buddhaghosa chỉ chú giải tập Mahàvansa và tập Mahàbodhivamsa nói lại những lời của Ngài.
Tập ký sự của phái Sarvàstijvàdin (Nhứt thế hữu bộ) có nhiều điểm tương đồng với tập Pàli – những tập này đồng ý những điểm chính trong các điều tường thuật về Đệ nhất và Đệ nhị kiết tập, dầu Vua Asoka được xem là lên ngôi 100 năm chớ không phải 200 năm sau Đức Phật Niết Bàn. Cả hai tài liệu đều nói nhiều về Vua A Dục và lập lại những sự tích truyền thuyết tương tợ. Cả hai đều có những danh sách giống nhau về các học phái và kinh điển được sắp đặt dưới những chương mục chánh tương tợ. Nhưng các vị Sarvàstivàdins không có một lời gì về Đệ tam kiết tập, các vị có nói đến một cuộc kiết tập dưới triều Vua Asoka, nhưng đó là Đệ nhị kiết tập, và có lẽ lầm lẫn Asoka với Kàlàsoka. Ông Keru đoán rằng Đệ tam kiết tập chỉ có tánh cách một học phái riêng đến nỗi không một phái nào khác được biết. Nhưng vì không có một học phái nào khác được biết, chúng ta phải nghĩ đến một kết luận khác là không bao giờ có một Đệ tam kiết tập (35).
Các tài liệu Pàli cũng trợ giúp quan điểm ấy. Tập Cullavagga đều nói nhiều đến hai kỳ kiết tập

* Trang 242 *
device

đầu mà không nói gì đến Đệ tam kiết tập. Điểm này thường được xem là tập Cullavagga được biên tập trước thời Vua Asoka, nhưng cũng có thể có nghĩa là trong thời ấy, Đệ tam kiết tập chưa được bịa đặt. Các bằng chứng tối sơ về kỳ kiết tập ấy chỉ được tìm thấy trong tập Biên niên sử ở Tích Lan (Ceylon Chronicle). Tập Biên niên sử đã có thêm sự tích một kỳ kiết tập Chánh pháp vào tập ký sự trong Cullavagga về Đệ nhị kiết tập và đã gán sự tích Đệ nhứt kiết tập được Vua Ajàtasattu đỡ đầu và về Đệ nhị kiết tập có thêm nhiều truyền thuyết về Vua Kàlàsoka. Đó là những lý do xác đáng nêu rõ tại sao Đệ nhị kiết tập được bày đặt ra dưới thời Vua Asoka và Đại đức Tissa được xem là đã triệu tập cuộc kiết tập ấy “giống như Đại đức Kassapa và Jara đã triệu tập một kỳ kiết tập Chánh pháp”. Những tập về Luận tạng đều bị các học phái khác không công nhận, nhất là tập Kathàvatthu, tập ấy chính do Đại đức Tissa tuyên bố. Do vậy, nên cần sự ủng hộ một cuộc kiết tập và có lẽ trong trí của các vị đệ tử công nhận môt cuộc kiết tập như vậy.
Tập chú giải của một tập luận khác tập Dhammasangani có chép một lời phản đối rằng: “Vì sao tập Kathàvatthu được công nhận? Phải chăng tập ấy được Đại đức Moggaliputta Tissa sưu tập ra hơn

* Trang 243 *
device

218 năm sau Đấng Giác ngộ Niết-bàn? Vậy phải bác bỏ tập ấy như là lời nói của một vị đệ tử”. Cho đến uy thế của một cuộc kiết tập Chánh pháp cũng bị phản đối này không cho là đủ. Vị chú giải tập ấy chống đỡ bằng cách giải thích, sự biện luận về giáo pháp là do Đại đức Tissa sưu tập theo đúng phương pháp Phật dạy, còn danh sách của các giáo lý biện luận chính được Đức Phật nói đến khi Ngài lên thăm cõi Tam thập Tam thiên và giảng Chánh pháp cho thân mẫu Ngài.
Ông V. A. Smith để ý rằng, sau khi trị vì được độ 30 năm, Vua Asoka có tuyên bố một số tài liệu mới, 7 sắc lệnh khắc trên trụ đá ghi chép lại những lời dạy lúc trước của mình, và tổng kết những biện pháp đã thi hành để cải cách đạo đức mà Ngài rất tha thiết. Tuy vậy ông Smith lấy làm lạ vì sao không thấy nói đến kỳ kiết tập của các bậc Thượng tọa. Bà Rhys Davids công nhận cuộc kiết tập (trang 36), nhưng phê bình rất nghiêm khắc sự chứng thực cuộc kiết tập ấy, trước hết nêu rõ các chứng cứ đều ở vào 6 hay 7 thế kỷ sau kỳ kiết tập. Bà cũng cho rằng đó là một hội nghị hơn là một cuộc kiết tập, và sự “kiết tập Chánh pháp” là một “công trình tu chỉnh khổng lồ”, và những tu chỉnh và giám sát viên không phải 1.000 mà chỉ có 8, và để tu chỉnh tập kinh Nhật tụng, nước Anh

* Trang 244 *
device

 phải dùng đến 20 năm thời cuộc kiết tập ấy phải lâu hơn 9 tháng, và vì luận án đầu tiên trong tập Kathàvatthu thuộc về puggala (con người), vấn đề quan trọng nhất đã được bàn cải phải là vấn đề “Ng㔓Vô ngã”. Còn sự “trục xuất quyết liệt những Tỷ-kheo đã thọ giới”, chỉ có thể thi hành sau kỳ kiết tập, chớ không phải là trước như các tập Biên niên sử đã chép. Sự thật, cuộc Kiết tập ấy chỉ là một Hội nghị và mọi sự trạng trong ấy đều khác hẳn với những sự trạng đã được ghi chép.
Muốn đưa đến một kết luận nào với những tài liệu như vậy, thật rõ ràng không thể được, nhưng dầu chúng ta chắc chắn có một cuộc kiết tập Chánh pháp dưới thời Vua Asoka, cũng không thể giúp chúng ta tìm biết những gì thiết thực về lịch sử của đạo Phật. Điều chúng ta được biết là một tài liệu tên là Kathàvatthu “những đề tài tranh luận” được nói đến trong kỳ kiết tập ấy; và chúng ta có những lý do chắc chắn để quả quyết rằng tập Kathàvatthu bằng tiếng Pàli mà nay chúng ta có, không phải là tập đã được bàn đến trong kỳ kiết tập ấy. Tập Kathàvatthu hiện nay rất quan trọng về vấn đề phát triển của giáo lý. Nhưng chúng ta không đạt đến những kết quả đáng tin tưởng hơn, dầu cho rằng tập ấy được soạn và được đọc tại cuộc kiết tập ấy.

* Trang 245 *
device

Có một bản dịch rất hay về tập Kathàvatthu với nhiều đoạn trích lục trong tập chú giải, do ông Shwe Zan Aung và bà Rhys Davids dịch. Nhưng kết quả đáng tiếc của tập tài liệu ích lợi ấy là đầy những lời ức đoán lầm lẫn, và những tham khảo cẩu thả của những học giả không chịu khó nghiên cứu bản chính và phân biệt giữa bản chính và lời chú giải. Người ta cho rằng chính Đại đức Tissa đã “biên tập” tài liệu ấy, dầu các vị học giả Pàli không nói như vậy, và như bà Rhys Davids đã nêu rõ (trang 37), tập ấy không thể do một người soạn được. Tập ấy cũng được xem là ghi chép các học phái theo những tà giáo mà tập ấy bài bác. Nếu thật vậy, thời chúng ta có được những bằng chứng tối sơ khá dễ dàng tin về giáo lý của các học phái ấy. Nhưng sự thật, không một tên học phái nào được ghi chép.
Chúng ta chỉ tìm được tên trong tập chú thích chắc chắn nhiều thế kỷ sau cuộc kiết tập. Tập chú thích ấy không những giải thích giáo lý của 17 học phái mà còn trình bày những lời bác bỏ về giáo lý được ghi trong bản chánh, và nêu rõ những học phái nào đã và còn đang theo giáo lý ấy. Nhưng 9 trong 17 học phái không được ghi đến trong nhiều giáo lý, gồm toàn chương của tập tài liệu, lại được gán cho các học phái ra đời sau 17 học phái chính. Chỉ có 3

* Trang 246 *
device

trong 17 học phái tối sơ được ghi chép là “hiện tại” có tuân giữ một vài giáo lý. Như bà Rhys Davids đã nêu rõ, tập ấy chắc chắn được chép thêm sau này. Sự trình bày chắp nối của tập ấy nêu rõ sự sanh trưởng chậm chạp vì các tà thuyết mới có thể thêm vào và bài bác tùy theo sự cần thiết.

Các học phái

Chính trong khoảng 3 thế kỷ đầu của đạo Phật mà Giáo hội được xem là đã phân chia 17, hay với phái chánh, thành 18 học phái. Hiện có nhiều danh sách ghi chép các học phái này.
Danh sách ghi chép trong tập Biên niên sử Tích Lan có lẽ là xưa nhất, nhưng vì được một học phái giữ gìn nhờ sự giao thiệp trực tiếp với An Độ, nên nhiều tên bị sai lạc. Cũng có nhiều danh sách từ các tài liệu Sanskrit, nhưng vì quá sai khác nhau thành thử chúng ta không thể phác họa một dạng bản niên đại về sự sanh trưởng của các phân phái. Những phân phái ấy lẽ dĩ nhiên được phác họa rất lâu sau thời gọi học phái được xuất hiện và hình dung sự cố gắng của các nhà chú giải để tạo thành một lịch sử. Tuy vậy, những phân loại ấy cho phép chúng ta đạt đến nhiều kết luận quan trọng. Các Biên niên sử và các học phái ấy là Àcariyavàdà “Học phái của các vị sư trưởng”. Và

* Trang 247 *
device

tên gọi này gợi lên nguyên nhân của sự xuất chúng có thể bắt buộc một vài Tăng chúng tuân theo quan điểm của mình một số tên dùng tên riêng của các vị sư trưởng liên quan với những học phái của mình (38). Các tên khác thuộc tên xứ, gợi ý sự phát triển các học phái tại những thị trấn đặc biệt và một vài tên đặt theo giáo pháp đặc biệt của học phái ấy.
Giá trị chơn thiệt của những danh sách ấy cho chúng ta một quan niệm đại khái về các tôn phái sai khác được xem là đã được tuân theo trải qua những thời gian sai khác. Về quan điểm này, danh sách ghi trong tập Mahàvyutpatti (275) là một trong những danh sách quan trọng nhất – Danh sách ấy cũng đáng được đặc biệt chú ý vì đã ghi chép một vài tài liệu về các học phái Tích Lan trong đạo Phật Phạn văn. Danh sách này thuộc danh sách Sarvàstivadin (Nhứt thế hữu bộ), và có thể được chép vào thế kỷ thứ 5 hay thứ 6 sau kỷ nguyên, nhưng chắc chắn chứa nhiều tài liệu cũ hơn.
Sự sắp đặt không theo niên đại như các danh sách khác, các học phái được phân theo 4 loại:
  1. Sarvàstivàdas (Nhứt thế hữu bộ): Mùla-Sarvàstisàdas (Căn bổn thuyết nhứt hữu bộ), Kàs’yapìyas (Ca Diếp tỷ bộ), Màhìsàsaka (Hoá địa

* Trang 248 *
device

  1.  bộ), Dharmguptas (Pháp tạng bộ), Bahus’rutìya (Đa văn bộ), Tàmras’àtìyas (Độc tử bộ), Vibhajyavàdin (Phân biệt thuyết bộ).
2) Sammatìyas (Thánh chánh lượng bộ), Kauru-kullakas (Cao câu lê kha bộ), Àvantakas (Bất khả khí bộ), Vàtsìputrìyas = Ngữ mẫu tử bộ (Độc tử bộ).
3) Mahàsanghikas = Ma ha Tăng kỳ bộ (Đại chúng bộ), Pùrvas’alias (Đông sơn bộ), Aparas’ailas (Tây sơn bộ), Haimavatas (Tuyết sơn bộ), Lokottara-vàdins (Thuyết xuất thế bộ), Prajnaptivàdins (Thuyết giả bộ).
4) Sthaviras (Thượng toạ bộ), Mahàvihàra-vàdins = Pháp thắng bộ (Đại tự trú bộ), Jetavanìyas (Thắng lâm bộ), Abhayagirvàdins (Vô úy sơn trú bộ).
Một số ít những học phái này đều là tên suông, nhưng mỗi nhóm đều có ý nghĩa lịch sử quan trọng đối với phần giáo lý của mỗi học phái.
Sarvàstivàdins (Nhứt thế hữu bộ) và Thera-vàdins (Thượng tọa bộ) đều có kinh điển riêng, nêu rõ hai bộ này được phát triển liên hệ mật thiết với nhau. Cả hai kinh điển đều phát nguồn từ một thô ngữ Prakrit và sưu tầm cho một chương mục như nhau. Nhưng vì cả hai kinh điển đều được giữ gìn trong trí nhớ (39), và chỉ một sự phân chia địa điểm của từng

* Trang 249 *
device

bộ chúng sai khác cũng đủ để cắt nghĩa sự xuất hiện và phát triển của những phân loại sai khác như thế nào. Chắc chắn, nhiều sự sai khác được bắt đầu sớm hơn, vì chúng ta thấy kỳ Đệ nhị kiết tập có nói đến những vị Sa-môn phía Đông và những vị Sa-môn phía Tây. Nhưng không chắc chắn rằng hai học phái ấy tự xem là sai biệt nhau cho đến trễ lắm là thuộc triều đại Vua Asoka. Các Biên niên sử hình như cho sự cách biệt ấy thuộc trước triều đại Vua Asoka, còn Vasumitra thời cho là sau. Vì không có sự ly giáo dữ dội, thành thử không dễ gì tìm rõ được ngày bắt đầu phân ly nhất là khi hai học phái sống với nhau trải nhiều thế kỷ.
Trong danh sách trên, danh từ Sarvàstivàdin (Nhứt thế hữu bộ) là một danh từ chung 7 nhóm. Tuy vậy kinh điển chữ Hán có ghi chép một Luật tạng Sarvàstivàdins và một Luật tạng Mùla-Sarvàstivàdins (Căn bổn nhứt thế hữu bộ) (7), một bộ trong danh sách này là Vibhajyavàdins (Phân biệt thuyết bộ). Danh từ ấy có nghĩa là chia chẻ, phân tích, nêu rõ phương pháp biện luận triết học. Cũng với danh từ này, học phái Theravàdins (Thượng tọa bộ) đã tự xưng với Vua Asoka – Nếu sự thiệt này có, thời có thể hiểu rằng danh từ này lúc ấy chưa thành danh từ riêng của một học phái, bởi vì chính nghĩa của

* Trang 250 *
device

danh từ này không một Phật tử nào là không công nhận.
Trong nhóm Sammtìya (Thánh chánh lượng bộ) có bộ Avantakas (Bất khả khí bộ), nghĩa là dân tộc ở Avanti, thuộc thị trấn phía Tây với thành phố chính là Ujjenì. Danh từ Vàtsìputrìya (Phụ mẫu tử bộ) gợi sự liên lạc với một thị trấn phía Tây khác thị trấn Vatras (Pàli-Vamsas). Danh từ Vàtsìputrìyas chưa bao giờ được giải thích về hình thức, danh từ ấy có nghĩa là những vị đệ tử ở Vàtsìputra (8) hay Vàtsìputras, nghĩa là dân tộc Vatsa. Học phái này tuy được biết thuộc các học phái đối lập, rất quan trọng với giáo lý đặc biệt Pudgalavàda, thuyết này chủ trương cá nhân còn có những gì hơn là chỉ gồm những phần tử hợp thành. Danh từ Kaurukullaka (Cao câu lê kha bộ) đáng được chú ý, vì nêu rõ sự sống sót của một học phái tối sơ, không được ai biết đến (40). Cho đến danh từ cũng không được chắc chắn, vì được viết đến 4 cách và các tập Biên niên sử lại cho học phái này thuộc về loại sau.
Về Mahàsangikas (Đại chúng bộ), phần kinh điển còn lại là thuộc của bộ Lokottaravàdins (Thuyết xuất thế bộ) trong tập Mahavastu. Học phái này chủ trương một học thuyết (docetictheory) về bản tánh Đức Phật, rất quan trọng cho sự phát triển của Đại

* Trang 251 *
device

thừa; và theo tập chú giải của Kathàvatthu, hai học phái Pùrvasailas (Đông sơn bộ) và Aparas’ailas (Tây sơn bộ) về phía Nam Ấn Độ cũng đóng vai trò quan trọng tương tợ. Vasumitra cho rằng học phái Haimavatas (Tuyết sơn bộ) chính là học phái Sthaviras (Theravàdins, Thượng tọa bộ) thay đổi tên. Rất có thể trong thời đại ấy, không có học phái Theravàdins ở Ấn Độ, trừ một vài tên như Haimavatas đã tự lấy tên ấy. Chúng ta có thể kết luận tương tợ đối với những ký sự của Ngài Huyền Trang về phái Sthaviras ở Nam Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7. Ngài tả phần đông các học phái ấy thuộc Đại thừa, sự thật chính nhóm này gồm tất cả những học phái đã và sẽ trở thành Đại thừa.
Các vị Sthaviras (chữ Pàli là Theras) (các bậc Thượng tọa), những vị tu hành theo phái “Thera-vàda” (Thượng tọa bộ) ở đây gồm cả 3 học phái Theravàda tại Tích Lan và được phân loại đúng như tập Biên niên sử ở Tích Lan.
Các vị Màhavihàravàdins(những vị ở tại Đại Tăng Viện), tự xưng thuộc phái Thượng tọa bộ chánh tông, do Ngài Mahinda thành lập tại Anuràdhapura, khi đạo Phật được chánh thức truyền vào Tích Lan, dưới thời Vua Asoka và khi Đại Tăng Viện được xây dựng. Tập Mahàvamsa cho chúng ta biết, hai thế kỷ

* Trang 252 *
device

sau, trong triều đại Vua Vattgàmani (29 trước kỷ nguyên), Tăng Viện Abhayagiri được cất lên, và không bao lâu xảy ra một cuộc ly giáo. Đây rõ ràng là học phái của Abhaya-girivàdins (Vô úy sơn trú bộ), những vị tu hành ở Tăng Viện Abhayagiri cũng tại Anuràdhapura. Theo tập Sàsanavamsa (24 trước kỷ nguyên), những vị này được gọi là Dhammarucis. Học phái Jetavaniyas (Thắng lâm bộ) khởi đầu dưới triều đại Mahàsena (325-352 sau kỷ nguyên), khi Tăng Viện Jetavana được thiết lập. Tập Sàsana-vamjsa cho rằng học phái này với học phái Sàgaliya là một.
Điểm đặc biệt của danh sách Mahàvyutpatti là những điểm tương đồng với các tập Biên niên sử. Danh sách trong tập sau này có lẽ xưa hơn, và ghi chép không những 18 bộ phái, mà thêm còn các bộ phái mới sau, 6 bộ phái ở Ấn Độ và 2 bộ phái ở Tích Lan.
Tập Mahàvyutpatti bỏ qua 7 bộ phái đã cũ và vô nghĩa, và ghi học phái được thêm sau, trong danh sách 18 tên (trang 41) có 2 tên không tìm thấy trong tập Chronicles (Biên niên sử) và có ghi chép 3 học phái Thượng tọa ở Tích Lan, một học phái Thera-vàdins chánh tông và học phái Dhammarucis và Sàgaliyas. Sự phân loại các học phái cho chúng ta rõ

* Trang 253 *
device

đại cương của sự phát triển các học phái. Học phái lớn nhất là Sarvàstivàda (Nhứt thế hữu bộ), học phái này ban đầu và trong một thời gian khá lâu có những liên quan mật thiết với học phái Theravàda. Chúng ta không được biết phái đoàn truyền giáo của Ngài Malinda qua Tích Lan thuộc về học phái nào. Phái đoàn không đem theo kinh điển viết nào và phải cho đến 2 thế kỷ sau, những kinh điển ấy mới xem là được chép thành chữ. Rất có thể có một cuộc biên tập chánh thức như vậy nhưng các kinh điển hiện nay chúng ta có, không phải là kinh điển được du nhập vào thế kỷ thứ ba trước kỷ nguyên. Chúng chỉ là kinh điển của một vài học phái tự cho là Thượng tọa bộ, và kinh điển ấy được chuyển thành thổ ngữ của thị trấn kinh điển được đưa đến, thổ ngữ ấy chúng ta gọi là Pàli. Địa trấn ấy ở chỗ nào hiện nay vẫn còn bàn cãi. Ông Oldenberg cho rằng, có lẽ thuộc Nam Ấn Độ, tại nước Andhra hay Kalinga, nhưng lý thuyết ấy không hợp với những điều chúng ta được biết về các học phái Nam Ấn Độ. Sự liên quan mật thiết với kinh điển Sarvàstivàda lại càng minh chứng học phái Pàli được phát triển ở một địa điểm phía Bắc. Các sự tích thần thoại của kinh điển Pàli nói nhiều đến các thị trấn lớn Phật giáo được thiết lập nhưng không một thị trấn nào thuộc Nam Ấn Độ. Ông Franke dựa trên

* Trang 254 *
device

bằng chứng ngôn ngữ học cho rằng thổ ngữ ấy thuộc địa hạt Ujjenì. Ông Wallesr và Geiger, với những bằng chứng sai khác và trái ngược cho là xứ Magadha (Ma Kiệt Đà), ông Girerson xem thuộc phía Tây Bắc thành trì của phái Mùla-Sarvàstivàdins. Tóm lại tất cả các thuyết đều công nhận học phái Pàli là một hình thức của Các tôn phái Phật giáo nhưng vì được truyền bá từ Tích Lan qua Miến Điện, Xiêm La và xa hơn Ấn Độ nên thường được gọi là Nam tôn Phật giáo.
Những phân loại quan trọng đặc biệt của đạo Phật Nguyên thỉ về phương diện văn học là những học phái Theravàda (Thượng tọa bộ), Sarvàstivàda (Nhứt thế hữu bộ) và Mahàsanghika (Đại chúng bộ), học phái sau này do học phái Lokottaravàda của tập Mahàvastu làm đại biểu. Chính từ hai học phái sau cùng mà những xu hướng và lý thuyết mới của phái Đại thừa cũng được nẩy nở phát triển.

 
*
Chú thích của tác giả.
  1. Vinaya, quyển 2, trang 284 và tiếp theo, Vinaya Texts, quyển III, trang 370 và tiếp theo… Đây là chương 11 của tập Cullavagga. Chương này với chương 12 họp thành phụ trương cho Vinaya và có tường thuật

* Trang 255 *
device

về hai kỳ kiết tập đầu. Các ký sự của tập Dìpavamsa, chương IV, và Mahàvamas, chương III y cứ vào tài liệu này. Ông Franke cho rằng hoàn toàn phụ thuộc. Chắc chắn hai tập này cũng không giúp thêm gì về giá trị lịch sử. Ngoài các tập này, còn có các tập ký sự thường được gọi là Đắc Tôn nghĩa là các ký sự này ghi chép trở lại cho đến Luận tạng của học phái Sarvàstivàdins và những học phái tương tự, và những ký sự này, về tổng quát tương đồng với các tài liệu Pàli, và nêu rõ sự có mặt của một truyền thuyết chung. Nhưng những ký sự này rất có thể là những phỏng đoán về những điều xảy ra chớ không phải là những ký ức thật sự được các kiết tập viên gìn giữ. Tập ký sự về Luật tạng của phái Dharma-guptas (Pháp tạng bộ), một nhánh của bộ Sarvàstivàdins, được ông Beal dịch từ tài liệu chữ Hán, và chép trong bản tường trình về Hội nghị Á Đông thứ năm, vào năm 1881 (Tập II Ostasiat. Section, trang 13, Bá Linh, 1882, và Abstract of 4 Lectures, trang 66 và tiếp). Cũng có một tập ký sự dịch từ bản Tây Tạng của ông Rockhill trong quyển “Life of the Buddha”, chương V. Ông Franke có viết một bài chỉ trích hoàn toàn bác bỏ trong quyển “Các kỳ kiết tập Phật giáo ở Ràjagaha (Vương Xá) và Vesàli (Tỳ Xá Ly)”, J.P.T.S. 1908, ông L. Przy-luski có bàn luận nhiều về vấn đề này, lấy từ tài liệu chữ Hán trong quyển “Le Concile de Ràjagrha, Paris 1926-8”.

* Trang 256 *
device

(2) Tuy vậy Minaev tưởng tượng rằng đề nghị này được nói trong lúc tang lễ đang cử hành. - Recherches, trang 25.
(3) Gần đây, ông Finot nêu rõ, tập Kinh và tập Luận có thể là một tập – Theo ông không có một sự gì có thể gọi là xuyên tạc cả – Indian Hint, Quarterly, 1932, trang 243.
(4) Ông Geiger nghĩ rằng đây có thể thêm vào để tăng phần uy tín của các bậc Thượng tọa như vậy thời phải là một Đại đức Yara (Da Xá) khác vì Đại đức Gasa thường được xem là Đại đức Yasa, một trong những đệ tử đầu tiên của Đức Phật.
(5) Sự sai khác chính là phái Theravàdius (Thượng tọa bộ) xem Vua Asoka đồng một thời với Đại đức Tissa Moggaliptta, còn học phái Sarvàstivàdins xem Vua Asoka đồng một thời với anh hùng Upagupta của phái này.
(6) Sự phân loại địa dư về các học phái chánh cũng nêu rõ sự phát triển của các học phái, Magadha và Kosala, những giới vức đầu tiên của đạo Phật, đã thành đế quốc Maurya, càng ngày càng bành trướng về phía Tây Bắc – Học phái Sarvàstivàdins (Nhất thế hữu bộ) bành trướng theo hướng này, và hành dinh chánh ở Muthurà (Muttra ở United Procinces) giữa các Surasenas. Học phái Mùlasàr-vàstivàdins phần đông ở

* Trang 257 *
device

Kashmir. Xa hơn nữa về phía Nam, trong vùng sông Jumma thuộc về nước Kosambì, địa hạt của Vatsas (Pàli, Vamsas) có lẽ là hành dinh của Vàtsìputriyas (Phụ mẫu tử bộ). Lại xa về phía Tây là Avantis, với kinh đô Ujjeni. Ông Franke cho rằng, về phương diện ngôn ngữ Pàli thuộc về địa hạt Ujjeni, nhưng đây không có nghĩa văn học Pàli được phát triển ở đây. Điều chắc chắn là Nam Ấn Độ trở thành một trung tâm của sự hoạt động văn hóa, như Bác sĩ B. C. Law đã nêu rõ.
(7) Mùla: căn bản. Điều học phái này tự xưng là Nguyên thỉ, chúng ta không cần bàn đến, cũng như những học phái sau này tự xưng là Nguyên thỉ và thuộc về chánh giáo.
(8) Vatsiputra có thể xem là tên của vị sư trưởng sáng lập ra học phái ấy. Trong tập Biên niên sử, tên của học phái là Vajjiputtaka, được hai lần nhắc tới, một lần để chỉ những nhà khởi xướng sự ly giáo đầu tiên, các Mahàsanghikas (Đại chúng bộ) hay, như tập Dìpavamsa gọi các vị ấy là Mahàsangitikas, và một lần khi học phái ấy phân tách ra với các vị Mahimsà-salkas, những vị này là Vàtsiputriyas.
*

* Trang 258 *
device

 
Đức Phật của chúng ta